Babel, Jérusalem et la question de l’homme

« Qu’est-ce que l’homme pour que tu penses à lui, le fils d’un homme, que tu en prennes souci ? » Cette question du psaume 8 pourrait servir d’entrée à l’encyclique Magnifica humanitas de Léon XIV. Le texte, publié le 15 mai 2026, porte sur la protection de la personne humaine à l’ère de l’intelligence artificielle. Son sujet profond n’est pas l’intelligence artificielle mais bien l’Homme. Ou, plus exactement : ce que devient l’homme lorsqu’il se comprend à travers les catégories de la puissance, de l’efficacité, de l’optimisation, de la donnée et du calcul.

L’intelligence artificielle est ici bien davantage qu’un outil nouveau. Elle est une res nova, une « chose nouvelle » au sens où l’encyclique Rerum novarum parlait déjà des mutations industrielles, sociales et économiques de son époque. Mais elle est aussi un signum temporis, un signe des temps au sens de Gaudium et spes : une réalité historique que l’Église doit scruter, interpréter et juger à la lumière de l’Évangile. L’IA devient ainsi un lieu théologique. Non pas une source de Révélation, bien sûr. Mais un lieu où l’histoire oblige la théologie à expliciter ce qu’elle croit déjà de l’homme, de Dieu, du salut, de la liberté, du corps, de la limite et de la communion.

C’est pourquoi Magnifica humanitas n’est pas seulement une encyclique d’éthique technologique. Elle est une méditation sociale, anthropologique et spirituelle sur la magnifique humanité qui nous a été donnée, manifestée en plénitude dans le Christ, mais aujourd’hui exposée à de nouvelles formes de défiguration.

Une encyclique adressée à tous

Dans la veine de Pacem in terris, Léon XIV adresse son encyclique « à tous les hommes et à toutes les femmes de bonne volonté ». Ce choix n’est pas secondaire. L’intelligence artificielle ne concerne pas seulement les catholiques, ni même seulement les ingénieurs, chercheurs, entreprises, États. Elle concerne la famille humaine tout entière.

La question n’est donc pas seulement : quels outils allons-nous utiliser ? Elle est : quel monde sommes-nous en train de construire ?

Le pape refuse d’emblée une alternative simpliste entre acceptation enthousiaste (technomanie) et refus anxieux (technophobie). Le premier choix ne se situe pas entre un « oui » ou un « non » à la technologie, mais entre deux manières de bâtir : Babel ou Jérusalem. Babel représente la puissance sans sagesse, l’uniformisation sans communion, la construction humaine qui cherche son unité dans la domination. Jérusalem représente une autre logique : celle d’une cité reconstruite avec patience, prière, discernement, responsabilité partagée et espérance. Mais il faut ajouter que Babel et Jérusalem ne sont pas deux blocs séparés une fois pour toutes. Elles sont aussi deux polarités spirituelles qui traversent nos institutions, nos techniques et nos cœurs. Il y a donc bien un choix. Mais ce choix s’inscrit dans une polarisation permanente et dans une tension eschatologique. La Jérusalem ultime ne sera jamais simplement produite par nos systèmes. Elle est reçue comme un don. L’Apocalypse ne dit pas que la Ville sainte monte du génie humain vers Dieu, mais qu’elle descend d’auprès de Dieu.

La Doctrine sociale de l’Église devant de nouvelles choses

L’un des apports importants de Magnifica humanitas est d’articuler les res novae de Rerum novarum et les signa temporum de Gaudium et spes.

Les res novae désignent les réalités nouvelles qui bouleversent l’ordre social : hier la deuxième révolution industrielle, la condition ouvrière, le capitalisme moderne ; aujourd’hui la numérisation globale, les plateformes, les données, les algorithmes, la robotique, l’IA, les imaginaires transhumanistes et posthumanistes.

Les signa temporum désignent ces mêmes réalités lorsqu’elles deviennent objet de discernement spirituel : que révèlent-elles de notre époque ? Qu’exigent-elles de la foi ? Qu’obligent-elles l’Église à approfondir dans sa propre tradition ?

La Doctrine sociale de l’Église naît précisément de cette rencontre entre la vérité permanente de l’Évangile et les questions concrètes de l’histoire. Elle n’est pas un système fermé de réponses toutes prêtes. Elle est une intelligence croyante du réel historique.

C’est pourquoi Léon XIV peut dire que l’IA n’est pas un thème annexe, mais une transformation qui interpelle de l’intérieur les catégories de la Doctrine sociale et réclame un développement supplémentaire dans la fidélité à l’Évangile. Il ne s’agit donc pas seulement d’appliquer mécaniquement de vieux principes à des objets nouveaux. Il s’agit de laisser les mutations contemporaines obliger l’Église à formuler plus nettement ce qu’elle croit de la personne, du bien commun, de la justice, de la subsidiarité, de la solidarité et du développement humain intégral.

De la protection à la promotion : préserver l’image de Dieu

Le titre de l’encyclique insiste sur la protection de la personne humaine. Ce vocabulaire pourrait surprendre. La tradition sociale de l’Église articule volontiers la défense et la promotion de la dignité humaine. Pourquoi, ici, le mot protection devient-il si important ?

Sans doute parce que Léon XIV discerne dans l’ère technologique actuelle un risque de défiguration. La personne humaine est créée à l’image de Dieu. Cette image n’est pas seulement une dignité abstraite à défendre juridiquement. Elle est une vocation à faire grandir : vocation à la relation, à la liberté, au don, à la communion, à la responsabilité, au soin de la création. L’image de Dieu est à la fois un don reçu et une vocation à déployer. Or certaines logiques technologiques peuvent rendre cette image méconnaissable. Elles ne détruisent pas l’image de Dieu — qui demeure inaliénable — mais elles peuvent la voiler socialement, culturellement et spirituellement.

On peut distinguer trois niveaux de défiguration. Il y a d’abord une défiguration sociale : la personne n’est plus regardée comme un visage, un frère, une sœur, mais comme un profil, une donnée, un score, un risque, un coût, une variable d’optimisation. Il y a ensuite une défiguration anthropologique : l’humain est réduit à ce qu’il produit, calcule, consomme, performe ou contrôle. Il cesse d’être compris comme un être de relation, de vulnérabilité et de liberté. Il y a enfin une défiguration théologale : l’homme ne se reçoit plus de Dieu, ne se comprend plus comme appelé au don, et cherche son salut dans l’autosuffisance technique. La technique ne se contente plus alors de servir l’homme ; elle devient l’imaginaire d’un salut sans grâce, d’une puissance sans conversion, d’un dépassement sans rédemption.

Dans cette perspective, protéger la personne humaine signifie protéger la lisibilité de l’image de Dieu dans le plus concret de nos vies : le travail, l’éducation, la santé, la famille, la démocratie, les relations, la parole, le corps, la souffrance, la vieillesse, la dépendance, la mort. La protection n’est donc pas le contraire de la promotion. Elle en est la condition. On ne peut promouvoir l’homme si l’on accepte d’abord qu’il soit réduit à une fonction, à un flux ou à une donnée.

Plus puissant ne signifie pas meilleur

L’un des fils conducteurs de l’encyclique est la critique du paradigme technocratique. Léon XIV s’inscrit ici dans la continuité de François, mais il applique cette critique à l’IA de manière particulièrement nette. La question n’est pas seulement : que pouvons-nous faire ? Elle est : que devons-nous vouloir ? Et plus profondément encore : quelle conception de l’homme se trouve inscrite dans ce que nous fabriquons ?

Le pape refuse une simple morale de l’usage. Il ne suffit pas de dire que l’IA serait neutre et que tout dépendrait de l’intention de l’utilisateur. Tout dispositif technique incorpore déjà des choix : ce qu’il mesure, ce qu’il ignore, ce qu’il optimise, la manière dont il classe les personnes, les situations et les comportements. L’éthique ne commence donc pas seulement au moment où un utilisateur emploie un outil. Elle commence dès la conception : dans les données choisies, les modèles, les objectifs, les critères d’optimisation, les seuils de décision, les possibilités de recours, les structures de gouvernance.

C’est un point décisif. Une école catholique, par exemple, ne peut pas se contenter de demander si un outil d’IA est pratique, conforme au droit ou efficace. Elle doit aussi demander quelle représentation de l’élève, de l’enseignant, de l’apprentissage, de l’erreur, de la mémoire, de l’attention et de la réussite cet outil transporte. Une IA éducative peut-elle aider un élève à progresser ? Oui. Peut-elle soulager certaines tâches répétitives ? Oui. Peut-elle soutenir un enseignant ? Oui. Mais elle peut aussi habituer à la délégation prématurée du jugement, affaiblir l’intériorité, accentuer le profilage, standardiser les parcours et réduire l’éducation à une ingénierie de compétences mesurables. La question n’est donc pas seulement celle de l’usage moral d’un outil. Elle est celle du monde scolaire rendu possible par cet outil.

Vers une morale systémique de la technique

C’est ici qu’il faut peut-être prolonger l’encyclique par une lecture plus systémique, notamment à partir de Jacques Ellul.

Léon XIV va loin lorsqu’il affirme que l’IA n’est pas moralement neutre et qu’il faut interroger la conception de la personne inscrite dans les systèmes techniques. Mais il ne développe pas entièrement une morale du système technicien. Or les techniques contemporaines ne sont jamais isolées. Elles appartiennent à des écosystèmes : plateformes, infrastructures, dépendances économiques, normes de productivité, imaginaires sociaux, chaînes d’extraction, centres de données, rapports géopolitiques, impératifs d’accélération, concurrence entre États et entreprises. Il ne suffit donc pas d’évaluer les outils un par un. Il faut aussi évaluer le système qui rend leur adoption nécessaire, accélérée, concurrentielle, opaque et presque indiscutable.

La question devient alors : quelles contraintes globales produisons-nous lorsque nous laissons la technique organiser nos rythmes, nos choix, nos institutions et nos représentations ?

Une morale de la technique devrait donc se déployer sur plusieurs plans :

• morale de l’usage : que fait l’utilisateur ?
• éthique de la conception : que contient le système ?
• éthique organisationnelle : quel modèle économique le soutient ?
• éthique politique : qui gouverne les infrastructures et les données ?
• morale systémique : quel type de monde le système technicien rend-il nécessaire ?

C’est sur ce dernier point qu’une lecture chrétienne d’Ellul — qui était lui-même un éminent chrétien — peut enrichir Magnifica humanitas. L’enjeu n’est pas seulement de bien utiliser les outils de Babel ; il est de reconnaître les logiques de Babel lorsqu’elles deviennent système, nécessité apparente et horizon indiscuté.

Ambivalence de la technique, ambiguïté de la technique, ambivalence chrétienne de la limite

Il faut ici distinguer trois notions.

D’abord, l’ambivalence de la technique. Toute technique augmente une puissance humaine, mais cette augmentation produit des effets mêlés. Elle soigne et elle contrôle. Elle relie et elle isole. Elle libère du temps et elle intensifie les rythmes. Elle donne accès au savoir et elle fragilise l’attention. Elle soutient la décision et elle peut déresponsabiliser.

Ensuite, l’ambiguïté de la technique. La technique peut être service ou illusion. Elle peut exprimer la créativité humaine, mais aussi devenir promesse de salut. Elle devient ambiguë lorsqu’elle cesse d’être moyen pour devenir imaginaire ultime : non plus un instrument au service de la vie bonne, mais une réponse totale à l’angoisse humaine. Plus encore, nous n’en savons pas toujours prévoir les effets avec exactitude…

Enfin, Magnifica humanitas invite à penser une ambivalence chrétienne de la limite. La limite humaine n’est pas simplement bonne ou mauvaise. Elle est complexe. La souffrance doit être combattue. La maladie doit être soignée. La dépendance injuste doit être réduite. Mais la finitude, la vulnérabilité, l’imprévu, l’erreur, le besoin d’autrui et la condition corporelle ne sont pas des anomalies à supprimer.

Le christianisme ne sacralise pas la souffrance. Mais il refuse de croire que l’homme deviendra pleinement humain en supprimant tout ce qui le rend vulnérable. Car l’amour lui-même rend vulnérable. Désirer, aimer, promettre, éduquer, pardonner, prier : tout cela expose. L’homme n’est pas accompli lorsqu’il devient invulnérable ; il est accompli lorsqu’il devient capable de recevoir et de donner l’amour.

La technique est donc ambivalente parce qu’elle augmente la puissance. La limite est ambivalente parce qu’elle mêle finitude bonne, blessure historique, souffrance à combattre et vulnérabilité relationnelle. Le cœur humain est ambigu parce qu’il peut orienter la puissance vers Babel ou vers Jérusalem. La grâce seule peut transfigurer cette ambivalence sans la nier.

La vérité comme bien commun

L’une des intuitions fortes de l’encyclique est d’affirmer que la vérité est un bien commun. Cette affirmation est particulièrement importante dans un monde où la communication numérique est régie par la vitesse, l’émotion, la visibilité, la captation de l’attention et la personnalisation algorithmique. Si chacun vit dans un flux d’informations ajusté à ses réactions, ses préférences, ses peurs ou ses colères, alors la possibilité même d’un monde commun se fragilise.

Une démocratie ne repose pas seulement sur des procédures. Elle suppose un minimum de réel partagé, de confiance, de langage commun, de capacité d’écoute et de confrontation loyale des arguments. C’est pourquoi l’éducation est toujours centrale. L’alliance éducative pour l’ère numérique ne peut pas se réduire à l’apprentissage d’outils. Elle doit former le jugement, l’attention, la parole, l’esprit critique, la capacité à différer, à vérifier, à se taire, à écouter, à ne pas tout dire, à ne pas tout croire, à ne pas tout déléguer. Éduquer à l’IA, ce n’est pas seulement apprendre à s’en servir. C’est aussi apprendre quand ne pas s’en servir. Pour une école catholique, le critère pourrait être formulé ainsi : tout usage éducatif de l’IA doit être évalué à partir de sa capacité à faire grandir l’élève en vérité, liberté, attention, responsabilité, intériorité et relation.

Données, plateformes et destination universelle des biens

Magnifica humanitas renouvelle aussi la question de la destination universelle des biens. Parmi les biens à penser aujourd’hui, il faut compter les données, les algorithmes, les plateformes, les infrastructures numériques, les brevets, les capacités de calcul. Ce déplacement est majeur. Les richesses décisives de notre temps ne sont plus seulement la terre, l’usine ou le capital financier. Elles sont aussi informationnelles, computationnelles et infrastructurelles. La concentration de ces biens entre quelques acteurs crée de nouvelles formes d’inégalité : entre ceux qui maîtrisent les données et ceux qui les produisent sans les gouverner ; entre ceux qui possèdent les infrastructures et ceux qui en dépendent ; entre ceux qui conçoivent les modèles et ceux qui les subissent ; entre ceux qui bénéficient de l’automatisation et ceux qui deviennent invisibles dans ses chaînes de production.

La subsidiarité doit donc être repensée. Le niveau supérieur n’est plus seulement l’État. Il peut être une plateforme, une entreprise, une infrastructure numérique, un acteur économique privé disposant d’un pouvoir de fait sur les conditions de la vie commune.

La solidarité doit, elle aussi, être relue. Nous ne sommes pas simplement connectés. Nous sommes confiés les uns aux autres. Les liens technologiques ne deviennent humains que s’ils sont convertis en voies de partage, de justice, de coopération et de soin.

Civilisation de l’amour ou culture du pouvoir

La dernière grande opposition de l’encyclique est celle de la culture du pouvoir et de la civilisation de l’amour.

L’IA, la robotique et les systèmes numériques ne transforment pas seulement le travail, l’éducation ou la communication. Ils transforment aussi la guerre, la surveillance, la décision politique, la diplomatie, les rapports de puissance et les imaginaires de sécurité.

Là encore, le problème n’est pas seulement l’usage mauvais d’une technique neutre. Le risque est que la décision sur la vie et la mort devienne plus rapide, plus distante, plus impersonnelle, plus automatisée. La violence pourrait alors perdre le poids du visage. Or le visage est précisément ce qui résiste à la réduction de l’homme à une cible, une donnée ou un dommage collatéral.

Face à cela, Léon XIV réactive le thème de la civilisation de l’amour. Cette expression pourrait paraître trop douce devant la brutalité du monde. Elle ne l’est pas. Elle désigne une politique de la fidélité concrète : désarmer les mots, construire la paix dans la justice, adopter le regard des victimes, relancer le dialogue, soutenir le multilatéralisme, prier et espérer.

La civilisation de l’amour ne naît pas d’un geste spectaculaire, mais d’une somme de fidélités tenaces. Cela vaut pour les États. Cela vaut aussi pour les entreprises, les écoles, les familles, les communautés chrétiennes et les usages ordinaires du numérique.

Une critique fraternelle de l’encyclique

On peut toutefois formuler quelques réserves.

La première concerne la généalogie de la Doctrine sociale de l’Église. Léon XIV la présente surtout à travers les papes et le Concile. Ce choix est compréhensible dans une encyclique. Mais il laisse dans l’ombre la contribution des laïcs, des œuvres sociales, des mouvements ouvriers chrétiens, des intellectuels, des éducateurs, des syndicalistes, des fondateurs d’œuvres et des acteurs de terrain. Frédéric Ozanam, Albert de Mun et beaucoup d’autres ont préparé, incarné et parfois anticipé les intuitions ensuite formulées par le Magistère. Une somme de fidélités tenaces qui aurait pu être honorée.

La deuxième réserve concerne la dimension systémique de la technique. Le pape critique clairement le paradigme technocratique, la concentration du pouvoir numérique et la non-neutralité des systèmes. Mais il resterait à développer davantage une morale du système technicien : non seulement l’éthique des outils, mais l’évaluation des dépendances, des accélérations, des irréversibilités, des contraintes institutionnelles et des imaginaires qui rendent certains choix presque obligatoires.

La troisième réserve concerne l’opérationnalisation institutionnelle. L’encyclique donne des principes puissants : dignité, bien commun, justice, subsidiarité, solidarité, développement intégral, paix. Elle évoque aussi des instruments réglementaires, des contrôles indépendants et des formes de participation. Mais les institutions éducatives, ecclésiales et politiques devront encore traduire ces principes en critères concrets de discernement, de gouvernance et d’évaluation.

Ces limites ne diminuent pas la force du texte. Elles indiquent plutôt le travail qui commence.

Une structure mystagogique

La conclusion de Magnifica humanitas révèle la profondeur spirituelle de l’ensemble. L’encyclique ne s’achève pas sur un programme technique, mais sur le Christ, l’Église, le chantier de l’histoire et le Magnificat.

Le Verbe s’est fait chair. Cette affirmation est décisive à l’ère des abstractions numériques. Dieu n’a pas sauvé l’homme en contournant la chair, le temps, la vulnérabilité, la relation, la naissance, la souffrance et la mort. Il est entré dans notre condition.

L’Église est un seul corps dans le Christ. Cette affirmation est décisive à l’ère des réseaux. La connexion n’est pas la communion. Le flux n’est pas la charité. L’interaction n’est pas encore la fraternité.

Notre époque est un chantier. Cette affirmation est décisive à l’ère des automatismes. Nous ne sommes pas condamnés à subir le système technicien comme un destin. Nous sommes appelés à bâtir, à discerner, à prendre garde à la manière dont nous construisons.

Enfin, le Magnificat rappelle que l’histoire demeure ouverte à l’action de Dieu. Les puissants peuvent être renversés, les humbles élevés, les affamés comblés. L’ère de l’IA peut devenir une nouvelle Babel. Mais elle peut aussi devenir un passage où l’Esprit fait mûrir la civilisation de l’amour.

Conclusion : quelle humanité bâtissons-nous ?

Magnifica humanitas ne nous demande pas d’avoir peur de l’intelligence artificielle. Elle ne nous demande pas non plus de nous émerveiller naïvement devant elle. Elle nous demande de discerner.

L’IA est une res nova devenue signum temporis. Elle révèle une crise anthropologique profonde : l’homme risque d’être réduit à ce qu’il est possible de calculer, prédire, optimiser, surveiller ou remplacer. Face à cela, l’Église rappelle que l’homme est image de Dieu, visage à regarder, frère à aimer, sujet libre, être corporel, vulnérable, appelé au don, sauvé par grâce et destiné à la communion.

La question devient donc : que révèle l’IA de ce que nous croyons déjà de l’homme ?

Babel ou Jérusalem : ce n’est pas seulement un choix technique. C’est une polarisation spirituelle. C’est une manière de construire le monde. C’est une manière d’aimer. Et c’est pourquoi l’encyclique de Léon XIV nous ramène, finalement, à la question du psaume :

Qu’est-ce que l’homme ?

À l’ère de l’intelligence artificielle, la réponse chrétienne demeure humble et immense : l’homme est cette créature magnifique et blessée que Dieu n’a pas voulu remplacer, mais visiter, relever, sanctifier et conduire à la communion.

Avec L’Homme démantelé — sélectionné pour le Prix essais de L’Incorrect 2025 et préfacé par Rémi Brague —, Baptiste Detombe propose un essai de critique radicale du numérique qui se situe à la croisée de la philosophie, de l’anthropologie et d’une réflexion implicite sur la pédagogie et la vie spirituelle.

L’ouvrage paraît dans un moment où les diagnostics alarmés sur les effets des écrans se multiplient (Desmurget, Patino, Sadin…), mais Detombe ne se contente pas d’ajouter une voix à un chœur déjà fourni : il cherche à penser la situation comme une véritable tragédie anthropologique, où se joue « le sacrifice d’une génération dévorée par l’ogre numérique ».

Le cœur de la thèse tient dans l’image de l’« homme démantelé » : loin d’un homme « augmenté », le numérique produit un sujet fragmenté, « atomisé », dont le temps, le corps, la pensée et la relation sont pulvérisés par les logiques d’hyper-connexion et de marchandisation de l’attention.

Le livre s’organise en chapitres thématiques qui suivent les grandes étapes de l’existence et les dimensions fondamentales de l’expérience humaine :

• L’enfance, privée d’émerveillement et d’innocence par l’exposition précoce aux écrans et l’immersion dans des univers numériques captateurs.
• La jeunesse, privée de sa « fougue » et de ses premières expériences réelles, substituées par des simulations et des interactions médiées par des plateformes.
• L’âge adulte, enfermé dans une insatisfaction chronique et la pression permanente de la performance, du personal branding et de la comparaison sociale.
• La vieillesse, disqualifiée comme « dépassée », marginalisée dans un monde dont les codes technologiques changent à une vitesse qui rend le legs de l’expérience difficilement audible.

À ces analyses chronologiques, Detombe ajoute une lecture plus systémique de la condition contemporaine :

• le temps est pulvérisé par les notifications, les flux infinis des réseaux sociaux, la culture de la disponibilité permanente ;
• le corps est oublié, dans un univers présenté comme dématérialisé, alors que toute existence humaine est indépassablement incarnée ;
• la pensée est menacée par la confusion entre information et savoir, par l’appauvrissement de l’imaginaire et par l’atrophie de l’attention soutenue.

L’« homme numérique » voit ainsi sa singularité se dissoudre : enfermé dans ses « communautés » d’algorithmes, évalué en continu à l’aune de ses performances, il glisse « de sujet à objet », puis de personne à marchandise, selon une logique mercantile qui consomme simultanément le temps, l’intériorité et les liens.

Detombe adopte une posture philosophique et humaniste, nourrie de références explicites à Bernanos, Ellul, Debord, Simondon, mais aussi à Rémi Brague, dont la préface inscrit le propos dans une perspective où l’enjeu n’est pas seulement psychologique ou social, mais bien anthropologique et spirituel.

Son écriture conjugue trois registres :

1. Le diagnostic culturel : le numérique est saisi comme un milieu global qui reconfigure les temporalités, les relations, les formes d’autorité, le rapport au savoir.
2. L’anthropologie implicite : l’auteur défend une vision de l’homme comme être de lenteur, d’ennui, d’inquiétude créatrice, d’émerveillement, de gratuité. Ce sont précisément ces dimensions que l’« ogre numérique » détruit méthodiquement.
3. L’appel au discernement : sans prôner la déconnexion totale, Detombe invite à une résistance douce, une « désobéissance » au normatif technologique, par la reconquête d’une souveraineté intérieure.

On retrouve ainsi les grandes lignes de la critique de la « société technicienne » (Ellul), de la « société du spectacle » (Debord) ou de la critique du transhumanisme, mais transposées à l’ère des plateformes, de l’économie de l’attention et des réseaux sociaux.

L’ouvrage ne s’en tient pas à un constat catastrophiste. Dans sa dernière partie, Detombe esquisse plusieurs ressources de résistance :

• La culture : comme moyen de sortir de soi, de réapprendre la lenteur et la distance critique, de se confronter à des œuvres qui excèdent l’instantanéité des contenus numériques.
• La singularité du christianisme : évoquée comme « religion de l’incarnation », elle rappelle que l’homme n’est pas code ou flux, mais chair, histoire, visage. L’incarnation est ici invoquée comme antidote à la tentation d’une existence entièrement médiée par des interfaces.
• La décision politique : l’auteur refuse de réduire la question au seul registre de l’hygiène personnelle. La régulation des plateformes, la protection des enfants, le statut des données, la place du numérique à l’école sont saisis comme des enjeux proprement politiques.
• La vie intérieure et l’espérance : Detombe insiste enfin sur la nécessité d’une vie intérieure ouverte à l’espérance, contre la dispersion et la saturation informationnelle. Il s’agit de retrouver silence, prière ou méditation, et de reconsidérer l’ennui comme espace de fécondité plutôt que comme vide à combler.

Cette quadruple ressource (culture, foi, politique, intériorité) donne à l’essai une tonalité singulière par rapport à d’autres critiques du numérique : il ne s’agit pas seulement de dénoncer, mais de suggérer les contours d’une reconstruction anthropologique.

On peut souligner plusieurs forces majeures :

• La puissance des images et du style. L’expression d’« ogre numérique » ou la formule selon laquelle « l’homme numérique n’est pas augmenté, il est atomisé » condensent, en quelques mots, un diagnostic complexe sur la fragmentation de l’expérience contemporaine. Le style reste accessible, sans jargon, tout en s’autorisant des références exigeantes, ce qui rend le livre lisible par un large public (parents, enseignants, responsables pastoraux) sans sacrifier la densité intellectuelle.
• La profondeur anthropologique. Là où une partie de la littérature se focalise sur les performances scolaires, les troubles de l’attention ou les risques d’addiction, Detombe s’intéresse à ce que le numérique fait à l’émerveillement, à l’ennui, à la gratuité du jeu, à la qualité de la rencontre. En ce sens, l’essai rejoint des préoccupations proches de Desmurget ou Patino, mais en les articulant davantage à des questions d’âme, de vocation, de sens de la vie.
• L’ouverture spirituelle et éducative. En invoquant explicitement la culture et le christianisme comme ressources, l’ouvrage ouvre un espace de dialogue précieux pour les milieux éducatifs et ecclésiaux : comment former des sujets capables de résister à la normativité numérique, non par simple rejet de la technique, mais par un patient apprentissage d’une autre manière d’habiter le monde ?

Les pistes de sortie proposées – culture, incarnation, politique, intériorité – sont plus programmatiques qu’opérationnelles. On aurait pu souhaiter, notamment pour le champ éducatif, des déclinaisons plus concrètes :

• quelles politiques numériques à l’école ?
• quels dispositifs communautaires pour soutenir les familles ?
• quels critères éthiques pour l’usage raisonné des technologies plutôt qu’une simple opposition symbolique ?

De même, si l’auteur se réfère à de grands noms de la critique sociale, le dialogue avec les travaux empiriques de psychologie, de sociologie de la jeunesse ou des usages numériques reste en arrière-plan ; l’essai assume davantage une posture de philosophe moral qu’un statut de recherche au sens académique strict.

Malgré ces limites, L’Homme démantelé constitue une contribution importante au champ des réflexions sur le numérique, en particulier pour ceux qui travaillent à l’articulation entre anthropologie, éducation et spiritualité.

Pour les chercheurs en sciences de l’éducation, en éthique de la technologie ou en théologie pratique, l’ouvrage offre :

• un cadre narratif fort – la figure de « l’homme démantelé » – pour penser les effets du numérique au-delà des seuls indicateurs quantitatifs ;
• une insistance salutaire sur des catégories souvent négligées par les discours technophiles : émerveillement, ennui, gratuité, intériorité, incarnation ;
• un appel à intégrer la dimension politique et spirituelle dans les débats sur la régulation des technologies.

Pour les praticiens (parents, enseignants, éducateurs, responsables pastoraux), il fonctionne comme un outil de prise de conscience et de mise en mots : il aide à nommer ce qui se joue dans la fatigue attentionnelle, la dispersion, la perte de profondeur des relations, et à légitimer des choix contre-culturels (limitation des écrans, valorisation de la lecture, des jeux libres, de la pratique artistique, etc.).

En définitive, L’Homme démantelé : Comment le numérique consume nos existences est un essai dense, vigoureux, parfois sombre, mais profondément humaniste. Baptiste Detombe y dissèque avec une grande clarté les ravages d’un numérique pensé avant tout comme marché de l’attention et instrument de formatage des subjectivités, tout en refusant de s’en tenir à la dénonciation. En convoquant la culture, l’incarnation chrétienne, la décision politique et la vie intérieure comme lieux de ressaisissement, il invite à renouer avec une plénitude fondatrice de l’humain, faite de lenteur, de présence, de responsabilité et d’espérance. On pourra discuter le ton alarmiste ou la part de nostalgie, mais difficile de ne pas entendre l’avertissement : si nous ne voulons pas devenir des « hommes démantelés », il nous faut repenser en profondeur notre manière de vivre avec les écrans, non comme une simple question d’outils, mais comme un enjeu d’anthropologie intégrale.

Le document Antiqua et nova marque une étape importante dans la réflexion du Magistère sur les défis posés par l’intelligence artificielle (IA) à l’intelligence humaine et à la dignité de la personne. Fruit du travail conjoint du Dicastère pour la Doctrine de la Foi et du Dicastère pour la Culture et l’Éducation, cette note, approuvée par le pape François, s’inscrit dans une dynamique d’interpellation éthique face aux mutations technologiques qui touchent l’éducation, la santé, le travail et la vie sociale.

Loin d’être une condamnation précipitée des technologies émergentes, ce texte se veut une prise de recul philosophique et théologique sur les enjeux posés par la montée en puissance de l’IA. Il s’agit de penser la distinction entre intelligence artificielle et intelligence humaine, d’en souligner les défis éthiques, et d’orienter le progrès technologique vers le bien commun.

L’argumentation du document repose sur trois piliers structurants :

1. Une distinction ontologique entre intelligence artificielle et intelligence humaine
   L’IA, malgré sa capacité à imiter certains aspects de l’intelligence humaine, demeure une construction technique dépourvue de conscience, de volonté et de capacité à discerner le bien du mal. Loin d’être une forme d’intelligence autonome, elle se définit comme un prolongement instrumental de la rationalité humaine, incapable de relations et de transcendance.
2. Les défis éthiques d’une automatisation croissante
   Le document met en garde contre une instrumentalisation de l’IA susceptible de menacer la liberté humaine. Il soulève des questions cruciales : qui est responsable des décisions prises par des systèmes autonomes ? Comment préserver la dignité humaine dans un monde où l’automatisation pourrait conduire à une forme d’aliénation ? L’IA, en tant qu’outil façonnant l’accès à l’information, pose également la question de la vérité dans un contexte de prolifération des deepfakes et de manipulation des données.
3. L’appel à une régulation éthique et au service du bien commun
   Antiqua et nova insiste sur la nécessité d’une approche de l’IA orientée par la justice et la charité. Loin d’une vision technophile ou technophobe, le texte plaide pour un encadrement du développement de ces technologies, afin qu’elles servent le bien commun et non des intérêts mercantiles ou idéologiques. L’IA ne doit pas être un outil d’exploitation, mais une aide au service de la dignité de chaque personne.

Le texte s’appuie sur une approche théologique, philosophique et anthropologique. Il mobilise la pensée biblique sur l’intelligence humaine et la sagesse divine, ainsi que l’héritage de la doctrine sociale de l’Église. Il s’inscrit dans la continuité des réflexions déjà menées sur la technologie dans des textes comme Centesimus annus (Jean-Paul II, 1991)​ et Sollicitudo rei socialis (Jean-Paul II, 1987), tout en les actualisant à la lumière des défis posés par l’IA contemporaine.

Loin d’un discours purement spéculatif, Antiqua et nova se positionne comme un cadre de discernement invitant au dialogue avec les experts des sciences humaines, des technologies et du droit. L’enjeu est de fonder une éthique de l’IA qui ne se limite pas à des considérations économiques ou utilitaristes, mais qui prenne en compte la dimension intégrale de la personne humaine.

La publication de ce document a été bien accueillie par les milieux théologiques et éthiques pour sa pertinence et sa profondeur de réflexion. Toutefois, certaines critiques ont émergé :

• Manque de propositions concrètes : si Antiqua et nova offre un cadre conceptuel clair, il n’apporte pas de directives précises quant à l’application de ses principes, notamment en matière de régulation des IA.
• Une approche qui reste distante des aspects techniques : bien que soucieuse d’interdisciplinarité, la note ne propose pas d’analyse détaillée des spécificités techniques des modèles d’IA actuels (apprentissage machine, deep learning, etc.), ce qui pourrait limiter son impact auprès des professionnels du domaine.

Antiqua et nova s’affirme comme une contribution importante de l’Église à la réflexion contemporaine sur l’intelligence artificielle. Son titre – qui signifie « Ancien et Nouveau » – évoque une lecture du progrès technologique à la lumière de la sagesse chrétienne, dans une continuité entre tradition et innovation.

Ce document invite à un discernement fondé sur la responsabilité et la dignité humaine, afin que l’IA ne soit pas un facteur de désincarnation des relations humaines, mais un outil mis au service de l’homme. S’il reste à compléter par des recommandations plus opérationnelles, il n’en demeure pas moins un jalon essentiel dans la réflexion éthique et théologique sur notre avenir technologique.

Une lecture précieuse pour les théologiens, les philosophes, les éthiciens et tous ceux qui s’interrogent sur l’impact de l’IA sur notre humanité.

Nicolas Nova (1977-2024), était anthropologue, professeur à la Haute école d’art et de design, à Genève. Ses recherches portaient sur la compréhension des cultures numériques et leur évolution.

Selon l’auteur, dans nos ordinateurs coexiste une « ménagerie numérique » assimilable au merveilleux. C’est pourquoi il bat en brèche l’idée que « la rationalité occidentale aurait triomphé de ce petit peuple avec lequel nous avons cohabité tant de siècles. » (p. 10) Il fait au contraire l’hypothèse non pas d’un ‘exit’ mais d’un exode vers notre nouveau milieu. Cette œuvre « vise à comprendre ce que sont concrètement ces entités pour celles et ceux qui les créent, les côtoient, les utilisent ou les subissent. » (p. 15)

Chaque entité (daemons, fantômes, chevaux de Troie, vers, trolls, sprites, avatars…) est analysée pour elle-même, en référence au mythe auquel elle doit son nom et dans le lien symbolique entre ces 2 réalités. À chaque fois il s’agit pour l’auteur d’« aborder les relations que nous nouons au quotidien avec cette ménagerie numérique » (p. 16). Pour ce faire, Nicolas Nova les regroupe en entités nommables et catégories connues. Ces créatures peuvent être classées en fonction de leurs types (omniprésent mais très discret, possédant ou irruptif, malfaisant, compagnon, IA), répertoriées selon leur degré d’autonomie. L’auteur explore également leurs relations, tant avec les êtres humains qu’entre elles. Différents processus culturels reconfigurés par l’entremise des médias numériques permettent cette lecture. L’auteur va plus loin puisqu’il analyse tout cela comme « un système mythologique en devenir. » (p. 177)

C’est un folklore – essentiellement occidental – qui circule. Ce sont aussi des discours qui sont construits et qui inclinent notre pensée dans des directions souvent inconscientes. C’est pourquoi le recours au merveilleux n’est pas simplement une phase transitoire dans l’appropriation de nouveautés, il est aussi un moyen efficace qui s’appuie sur des métaphores et des analogies L’auteur montre l’écotypification et l’agglutination qui sont à l’œuvre. Il propose finalement de reconnaître une « infra-vie artificielle » (p. 190) dans cet ensemble de protagonistes.

La dimension bestiaire est à la fois ludique et érudite, mêlant des connaissances pointues en informatique comme aux racines culturelles qui nourrissent ces nombreuses références. L’auteur va bien au-delà d’un catalogue puisqu’il fournit un vrai travail d’ethnologue vis-à-vis de toutes ces entités et d’anthropologue en étudiant comment le petit peuple de nos machines affecte notre vie et notre vision du monde. A cet égard, c’est un ouvrage suggestif. La proposition de dépasser le symbolique pour reconnaître une « infra-vie artificielle » est osée. Elle est documentée et intelligente, assez convaincante mais ce n’est pas une évolution de pensée évidente qui est ici proposée. En définitive, l’ouvrage de Nicolas Nova invite à repenser notre rapport aux technologies comme un prolongement de nos mythes ancestraux, tout en ouvrant des perspectives sur l’avenir de nos imaginaires.

Ouvrage : https://www.premierparallele.fr/livre/persistance-du-merveilleux

Éric Sadin est un philosophe techno-critique, l’un des penseurs majeurs des technologies numériques, de leurs caractéristiques, de leurs ressorts économiques et de leur impact social, politique et civilisationnel.

Cet ouvrage est un essai philosophique sur le « devenir ChatGPTmétaversé du monde ». L’auteur veut nous outiller pour mener la bataille de la temporalité au cœur de cette mutation anthropologique. Il veut œuvrer « à substituer à ce présent qui vient ce que librement, et dans la pluralité, nous souhaitons faire advenir. » (p. 53)

L’essai commence par un parallèle très inspirant entre le spectre qui initie l’action dans Hamlet et les applications qui nous conseillent. Cette homologie suggère ce que démontrent les développements suivants : les fondations sont achevées des paradigmes Intelligence Artificielle Généralisée (IAG) et métavers. L’auteur va donc analyser les ressorts des développements en cours pour nous aider à faire face au présent qui vient – il est inéluctable.

La première partie, après avoir posé la distinction entre histoire de la technique et histoire des dispositifs techniques, analyse « la dimension fractale qui est à l’œuvre entre technologie, corps et société. A savoir, le fait que de mêmes structures se retrouvent à l’identique – à des échelles très différentes – en des objets distincts. » (p. 61). Ce travail se déploie dans l’étude des âges de ce phénomène. Celle-ci permet de comprendre que les décennies passées ne visaient pas tant le contrôle que l’analyse des mouvements des corps et des choses. Mouvements mis au ralenti, voire à l’arrêt, par nos écrans, y compris parfois même au travers de simulations. Mouvements redirigés surtout car ce que vise le complexe techno-industriel c’est la convergence au principe premier techno-économique ; le moyen ultime de cette fin est la promesse d’un paradis artificiel dès ici-bas.

La deuxième partie, « La refabrication du réel », nous rappelle à Descartes : « Nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » pour observer que, malgré l’inévitable accidentel, notre désir se déverse désormais dans le nouveau vecteur du capitalisme de l’hyperpersonnalisation, l’IA. On trouve déjà dans les années 70 les prémisses de cette société panoptique qui vise à « asseoir une maîtrise, non plus des personnes, mais du cours général des choses. » (pp. 117-118)

Expliquant la transition de l’émancipation des Lumières à la stimulation publicitaire à partir de la révolution industrielle, au profilage généralisé de ces dernières décennies qui vise à ‘nudger’ nos comportements. C’est ici la question d’une conscience vive et éclairée qui est en jeu. Notre volonté n’est d’ailleurs pas visée directement mais la myriade de nos intentions qui suscitent et reçoivent des instructions (prompts) de nos applications. Ce « promptisme généralisé » (cf. p. 148) est la trame de la vie spectrale. Ses fils de chaîne sont tissés de l’omniprésence du simulacre nourri désormais sans limite par « un strict rapport schématisé et instrumental au langage et à l’image. » (p. 159)

Après avoir exploré les fondements technologiques et économiques de cette transformation dans la deuxième partie, Sadin s’attarde, dans la troisième, « L’autre fantôme », sur ses effets concrets sur nos relations humaines et nos identités. Il commence par analyser l’avènement du courriel et comment il illustre que « l’utilitarisme économique aura fini par instituer un utilitarisme des relations. » (p. 165) Celui-ci s’illustre par le « dialogue unilatéral » et ira jusqu’à une mise à distance de toute présence bruite d’autrui. Ce phénomène est également rendu possible par nos smartphones et leurs applications, qui semblent nous autoriser à nous passer d’autrui, au repli sur soi. Analysant la généralisation de la visioconférence occasionnée par la pandémie de Covid, l’auteur voit « une mise à distance instituée d’autrui » (p. 181) et « une réification sournoise d’autrui » (p. 179) à l’œuvre. Celles-ci instituent un oubli des devoirs dus à l’autre. Les vies spectrales forment une société fantôme.

Dans ce contexte, la fluidité des identités conduit à la désagrégation du contrat social actuel, conséquence imprévue mais non imprévisible de l’avatarisation des expressions successives de nous-même. C’est pourquoi l’auteur étudie la nature philosophique de l’avatar et ses conséquences, y compris post-mortem. Nous sommes passés de la promesse du village global du début des années deux mille au déclassement du proche – à commencer par nous-même –, au bénéfice de lointains insubstantiels.

La quatrième et dernière partie, « Le processus de désubjectivation », analyse la dévitalisation de nos subjectivités. Celle-ci part d’« un phénomène anthropologique et civilisationnel : notre absorption dans un univers redéfinissant […] nos rapports aux autres et au réel. » (p. 208) dont la conséquence essentielle est la transformation de nos consciences. Et l’auteur de dénoncer la complémentarité homme-machine qui favoriser le dessaisissement de ce que nous avons en propre – être auteur – et de nous-même. Alors que les LLM sont des dispositifs qui n’usent pas d’un langage semblable au nôtre, comme le montre l’auteur. En revanche, il favorise notre engourdissement et organise notre inutilité par le moyen d’une « industrialisation de la paresse » (p. 221) La section « L’adaptation est une soumission » (pp. 224-231) est d’ailleurs une attaque ferme contre l’introduction du numérique à l’École. Après avoir dénoncé le phénomène, l’auteur s’en prend enfin au discours qui « fabrique du consentement ».

L’ensemble de ce parcours sur « la nature de la rationalité instrumentale et de son histoire » (p. 261) qui sont mues par une « volonté de combler indéfiniment notre défectuosité fondamentale » (p. 262-263) actualise en fait la pensée d’Ellul sur le système technicien. Sadin met en garde contre une humanité vidée de sa substance, réduite à une forme d’absence à elle-même (cf. p. 266). En réponse, il propose une solution radicale : interdire purement et simplement les IA génératives, tout en reconnaissant que ce sursaut est peu probable. Mais il reconnaît qu’« un tel sursaut n’aura pas lieu. » (p. 269) C’est pourquoi il faut se demander « si nous sommes enfin disposés à défendre la sève de notre humanité avant que celle-ci ne s’assèche définitivement. » (269) L’auteur propose finalement de célébrer notre humanité dans sa sensitivité, sa sensibilité ainsi que la plénitude des facultés de son intelligence et sa volonté.

C’est un essai aussi puissant que profond que nous offre Éric Sadin. Il alimente sa réflexion aux meilleurs sources (Hannah Arendt, Jean Baudrillard…) comme aux sources ‘tech’ actuelles (Ray Kurzweil, Shoshana Zuboff…) pour nous partager une analyse sans concession. Une analyse qui sait prendre du recul sur elle-même : « aujourd’hui, métavers et IA génératives représentent les principaux instruments de ce processus. Un jour ou l’autre, ils revêtiront d’autres formes, porteront d’autres noms. » (p. 135) Son techno scepticisme n’est pas superficiel. Il prend les dynamiques à l’œuvre au sérieux. Il ne rêve pas mais refuse de baisser les bras face à un faux humanisme qui croit trouver le salut de l’humanité dans l’abandon de chaque homme. En définitive, Éric Sadin nous invite à un sursaut intellectuel face aux mutations technologiques en cours, non pas pour les rejeter entièrement, mais pour préserver ce qui fait la richesse de notre humanité : notre capacité à être auteur de nos vies, dans la plénitude de nos facultés.

La solution proposée d’interdire les IA génératives est radicale mais pas réaliste – l’auteur en a conscience. Il est regrettable qu’il se contente de faire appel à un nouvel humanisme. Comment cela pourrait-il se traduire dans des termes concrets, et quelles seraient les alternatives plus viables ?

Ouvrage : https://www.grasset.fr/livre/la-vie-spectrale-9782246831358/

David Le Breton est professeur de sociologie à l’université de Strasbourg et membre de l’Institut universitaire de France. Il est spécialiste des représentations et des mises en jeu du corps humain qu’il a notamment étudiées en analysant les conduites à risque.

Cet ouvrage est un essai d’anthropologie sur la disparition de la conversation du fait du paradigme techno-culturelle qui émerge depuis deux décennies et conduit à l’effacement progressif des corps et des relations. L’auteur analyse cette profonde rupture anthropologique.

Le présent ouvrage se déploie en une petite vingtaine de courts chapitres qui analysent la diminution de la conversation, voir sa disparition programmée, qui cherchent à comprendre la valeur anthropologique de la conversation, qui annoncent le monde à venir avec la disparition de cette pratique sociale (cf. p. 19). L’auteur opère une distinction « entre conversation et communication, c’est-à-dire entre présence mutuelle les yeux dans les yeux, dans le souffle de l’autre, et communication à distance, sans corps, sans présence, sans visage ou avec un visage sur l’écran. » (pp. 22-23). Si la parole prolifère à l’ère numérique, elle se fait souvent bruit plutôt que sens : elle favorise l’échange d’informations mais appauvrit les relations. Au point écrit l’auteur avec finesse que « les réseaux sociaux incarne un monde de l’autre sans autres » (p. 45) Il en va de même pour les lieux (hétérotopie) et les temps (hétérochronie) avec un très beau passage sur le fait de gagner du temps pour être submergé de tâches qui ne font pas sens aux pages 56 à 57. L’auteur s’interroge aussi sur la place et la valeur du silence : respiration, circulation, intériorité dans la conversation mais bug dans le flux incessant de la communication.

C’est un travail de longue haleine qui se spécifie à nouveau sur les effets des technologies de l’information et de la communication dans nos vie et porte un nouveau fruit dans cet ouvrage. David Le Breton est très cultivé sa plume est déliée et régulièrement élégante. L’auteur adopte un ton souvent nostalgique et sceptique, parfois perçu comme technophobe — il se positionne clairement « à contre-courant du techno-prophétisme » (p. 119). Toutefois, certaines analyses, comme celle des choix éducatifs des cadres de la Silicon Valley, restent trop succinctes. Il emploie parfois des termes dans des acceptions peu courante (digital natives, personne…) ; cela ne diminue pas la qualité de la réflexion mais nécessite une attention supplémentaire. L’auteur analyse parole et silence dans les univers respectifs de la conversation et de la communication. Dans cette réflexion sur la perte de lien, l’auteur explore également des pratiques qui révèlent des stratégies de résistance ou d’adaptation, comme celle des hikikomoris et des marcheurs, entre retrait et quête de sens. Il dresse indirectement un parallèle entre la vie des hikikomoris et celle des marcheurs ; ce faisant il suggère un point d’équilibre dans une fatalité. Ces pratiques personnelles, voire partagée, sont essentielles car « la disparition du visage traduit la fin de toute éthique, celle de la confiance qui seule permet l’établissement d’une réciprocité dans le lien social. » (p. 29) Or, « si le virtuel signe la disparition du réel sous l’égide de la simulation, la conversation le rétablit » (p. 122). En définitive, cet ouvrage invite à repenser le lien humain à l’ère numérique. Il s’adresse autant à ceux qui interrogent les transformations sociales actuelles qu’à ceux qui cherchent des moyens de préserver la densité de nos relations humaines.

Ouvrage : https://editions-metailie.com/livre/la-fin-de-la-conversation/

Sa recherche doctorale est en partie fondée sur une hypothèse dont certains parlent beaucoup ces dernières années : une intelligence artificielle (IA) de niveau humain, une « IA forte ». Peut‑être cette hypothèse ne se réalisera‑t‑elle jamais ? Peut‑être est‑elle tout simplement mal formulée ? Si elle devait se réaliser, cela poserait des défis redoutables à l’anthropologie en générale et à la l’anthropologie théologique chrétienne singulièrement. Quoiqu’il en soit, c’est un cadre de réflexions suggestif pour interpeler la Tradition chrétienne et tenter de poursuivre le travail d’explicitation de la Révélation.

En effet, l’une des grandes questions de l’anthropologie aujourd’hui est celle de la spécificité humaine. Celle‑ci est confrontée d’une part à la question de l’animalité c’est‑à‑dire la question de la considération pour les « bêtes » que la civilisation occidentale revisite, et d’autre part à la question de l’intelligence que les sciences cognitives et informatiques bousculent. En théologie chrétienne, la spécificité humaine est classiquement référencée au verset 27 du chapitre 1^er du livre de la Genèse : « Dieu crée l’humain à son image, à l’image de Dieu Il le crée, mâle et femelle Il les crée^[1]. »

Qu’est-ce que cette « image de Dieu » (imago Dei, en latin) ? En deux mille ans de christianisme, les réponses ont été nombreuses, variées et nuancées. Le plus souvent, elles tournent autour des thématiques de la liberté, de la volonté et de l’intelligence. Régulièrement, il est question de l’intelligence, comprise comme rationalité ou résolution de problèmes. Cette interprétation peut sembler fragilisée alors que les frontières entre l’animal humain et les autres animaux semblent se flouter, voire se fluidifier. Quoiqu’il en soi, Marius DOROBANȚU se demande s’il s’agit bien là de l’aspect le plus distinctif de la nature humaine et de l’image de Dieu ? Il défend notamment la thèse selon laquelle la relationnalité est la clé de ce que signifie être humain.

Ce déplacement a pour conséquence d’atténuer la difficulté de compréhension de ce qu’est l’intelligence et l’usage que nous en faisons à propos des algorithmes. Mais ce déplacement a également pour conséquence de poser d’autres questions… Un « robot intelligent » serait‑il une créature ? Autrement dit, une relation serait‑elle possible entre un « robot intelligent » et Dieu ? Puisque tout[2] est possible à Dieu, la condition de possibilité d’une telle relation serait donc la relationnalité ou capacité à entrer en relation — et pas simplement en rapport — de ladite « créature ». Autrement dit, faudra‑t‑il bâtir un jour une algor‑ologie[3] ? Une IA de niveau humain serait‑elle « invitée à avoir sa propre relation avec Dieu » ?

Ces questions — certaines sont de notre cru —, qui peuvent paraître inattendues ou choquantes, ne sont néanmoins pas le cœur de ce travail. En effet, un robot est une fabrication, une sorte d’outil‑esclave. De plus, « un robot intelligent serait probablement un type de créature radicalement différente, plus différente de l’homme que ne le sont les animaux » observe Monsieur DOROBANȚU. Cette réflexion permet surtout de « retenir une interprétation multiniveau de l’imago Dei centrée à la fois sur la relation et la relationnalité ».

J’assisterai donc tout à l’heure à cette soutenance et aurai plaisir d’ici vendredi à vous partager ce que j’en retiens, ce qui m’a paru nouveau, peut-être ce qui aura corrigé ma première impression.

[1] Traduction personnelle.

[2] Attention à ne pas mal comprendre cette toute‑puissance qui est nécessairement informée c’est‑a‑dire dirigée par l’amour puisque Dieu est amour. Dès lors, on comprendra facilement que Dieu peut tout mais ne veut pas n’importe quoi, pour être bref.

[3] Néologisme s’inspirant d’anthropologie pour évoquer une science qui se questionnerait sur la nature « robotique ».