Ce livre bref mais dense se situe à la croisée de la théologie spirituelle, de la morale chrétienne et d’un discernement très concret sur nos usages numériques. Contrairement à nombre d’essais récents sur l’intelligence artificielle ou le transhumanisme, Jacques-Benoît Rauscher ne se concentre ni sur les scénarios prospectifs ni sur les grands débats philosophiques abstraits : il s’attache explicitement au « monde du quotidien », à ces gestes ordinaires — consulter son smartphone, travailler en ligne, acheter, s’informer, se divertir, « se former » ou « se lier » en ligne — où se joue, sans bruit, une part décisive de la vie spirituelle.

L’intention programmatique est clairement énoncée : il s’agit de « caractériser lucidement les mutations de notre temps, écouter comment celles-ci permettent de recevoir à nouveau frais la parole que Dieu adresse au monde, et travailler les faiblesses ou les chantiers qu’elles mettent au jour dans notre réflexion chrétienne présente » (p. 14). Autrement dit, l’auteur ne se contente ni de dénoncer ni de bénir les technologies, mais cherche à en faire le lieu même d’un travail théologique : relire l’Écriture et la Tradition à la lumière des dispositifs numériques, et réciproquement, laisser ces ressources chrétiennes éclairer et juger nos pratiques.

La grande originalité de l’ouvrage tient à un dispositif méthodologique simple et très pédagogique, répété à chaque chapitre : l’écran, l’icône et le miroir. L’écran désigne le constat lucide du quotidien technologique : ce que nos dispositifs font concrètement à nos manières de travailler, de consommer, de nous informer, de désirer, de nous lier. L’icône ouvre un espace de relecture croyante : l’auteur met chaque situation en dialogue avec un ou plusieurs textes bibliques et des éléments de la Tradition, pour faire apparaître les tensions, appels et promesses. Le miroir propose enfin un discernement moral et spirituel : il s’agit d’identifier des marges concrètes de conversion, à la fois personnelles et communautaires. L’auteur propose ainsi une véritable méthode de discernement chrétien en contexte numérique : regarder en face notre réalité avec l’écran, prendre du recul avec l’icône, puis recevoir un appel à la conversion dans le miroir, où se réfléchissent nos responsabilités et celles de nos communautés.

L’ouvrage se déploie en sept chapitres, chacun consacré à un pan de notre vie numérique. Le premier chapitre traite de notre relation au smartphone. L’auteur analyse ensuite le télétravail et la porosité accrue entre sphère professionnelle et vie personnelle. À propos de l’information continue, le troisième chapitre souligne que l’Agneau dévoile le sens de l’histoire, et fait appel à une référence suggestive à Évagre le Pontique sur l’ennui et la tentation. Le quatrième chapitre sur les achats en ligne s’intéresse à l’accumulation de richesses. Le chapitre suivant aborde frontalement la question de la pornographie en ligne ; le propos n’est pas lénifiant mais nuancé, structuré, exigeant. Le sixième chapitre s’intéresse ensuite s’intéresse aux connaissances en ligne et à l’apprentissage. Dans son dernier chapitre, l’auteur interroge la sociabilité numérique.

L’ouvrage se distingue par plusieurs contributions importantes. Il questionne théologiquement les mutations technologiques déjà à l’œuvre dans nos gestes les plus ordinaires. Il montre que la question est de savoir comment elle reconfigure l’attention, le travail, le désir, les relations, et donc la vie théologale.

Le projet central du livre est de « redire que la tradition chrétienne et catholique, même la plus ancienne, est susceptible de nous aider à désigner et repenser un certain nombre de caractéristiques de notre époque » (p. 115). En convoquant tour à tour l’Exode, l’Apocalypse, le récit d’Emmaüs, Augustin d’Hippone, Thomas d’Aquin…, l’auteur manifeste une grande confiance dans la capacité herméneutique de la Tradition.

Le triptyque écran / icône / miroir vaut bien au-delà des thématiques abordées : il fournit un schéma de discernement transférable à d’autres enjeux numériques (IA générative, jeux vidéo, métavers…). Regarder, relire, se convertir : telle est la dynamique proposée. On reconnaît là la marque d’un dominicain capable de tenir ensemble exigence intellectuelle et accompagnement pastoral. Le livre semble ainsi rassembler le fruit d’une expérience de terrain et de réflexions théologiques patiemment élaborées pour offrir un enseignement à la fois accessible et structuré sur quelques questions de notre temps.

Si le propos est d’abord personnel et ecclésial, l’auteur n’ignore pas les enjeux de justice et d’écologie. Il note ainsi qu’« il s’agirait aussi de souligner que ce bonheur matériel offert par les technologies de notre quotidien est disponible pour quelques-uns et qu’il a, à court, moyen et long terme, des conséquences en termes d’inégalités économiques et de désastres environnementaux » (p. 167).

En définitive, L’Écran, l’icône et le miroir offre une contribution précieuse à la théologie pratique du numérique. Loin de diaboliser ou de canoniser les technologies, Jacques-Benoît Rauscher prend acte de leur ambivalence et montre comment elles deviennent un lieu privilégié pour chercher Dieu dans un quotidien technologique.

Par sa méthode de discernement en trois temps, par la qualité de sa relecture biblique et traditionnelle, par son attention au concret des vies, ce livre rend de grands services à tous ceux — pasteurs, éducateurs, parents, laïcs engagés — qui cherchent à accompagner des fidèles plongés dans l’écosystème numérique. Il aide à articuler, de manière nuancée, les exigences de la vie spirituelle, les appels de la charité et les contraintes très réelles de nos environnements techniques.

Ouvrage : https://www.editionsddb.fr/product/131006/l-ecran-l-icone-et-le-miroir/

_{Note déontologique : l’auteur est un ami.}

Jean-Paul II, pontife influent et théologien moraliste reconnu, est l’une des grandes figures du XXe siècle dans la réflexion sur la dignité humaine et la justice sociale. Laborem Exercens, l’une de ses trois grandes encycliques sociales – avec Sollicitudo Rei Socialis (1987) et Centesimus Annus (1991) -, s’inscrit dans cette veine humaniste et chrétienne. Elle est un texte clé de la doctrine sociale de l’Église catholique, qui traite des enjeux spirituels et sociaux du travail humain à l’aube des grandes mutations économiques et technologiques du XXe siècle.

Ce texte, écrit pour commémorer le 90ᵉ anniversaire de l’encyclique Rerum Novarum (Léon XIII, 1891), explore les tensions et promesses du travail dans un monde confronté à l’automatisation croissante et à des inégalités sociales marquées. Jean-Paul II y rappelle que le travail, loin d’être une simple nécessité économique, est une dimension fondamentale de la vocation humaine, un chemin vers la sanctification et une clé pour la justice sociale.

Le pape ouvre son encyclique par une réflexion anthropologique profondément enracinée dans la théologie chrétienne. Il affirme que le travail n’est pas seulement une activité économique ou matérielle : il est une participation à l’œuvre créatrice de Dieu. L’homme, en tant qu’image de Dieu, est appelé à « soumettre la terre » (Gn 1,28), non dans une logique d’exploitation, mais dans une dynamique de soin, de responsabilité et de créativité.

Le Pape introduit une distinction essentielle entre deux dimensions du travail. D’une part, le travail objectif : il concerne les techniques, outils et moyens de production. D’autre part, le travail subjectif : il place l’homme, en tant que sujet libre et créatif, au centre de toute activité productive. L’enjeu central de l’encyclique est donc de rappeler que l’homme doit rester maître du travail et que toute forme d’organisation économique doit servir à préserver la dignité du travailleur.

La seconde partie de Laborem Exercens s’intéresse aux tensions sociales et économiques entourant le travail. Jean-Paul II critique à la fois le capitalisme et le collectivisme, qu’il accuse de réduire l’homme à un simple instrument. D’un côté, le capitalisme primitif subordonne l’homme au profit. De l’autre côté, le collectivisme marxiste dissout l’homme dans une vision abstraite de la classe sociale. L’encyclique appelle à dépasser cette opposition en affirmant la primauté de l’homme sur le capital : « Le travail est pour l’homme, et non l’homme pour le travail. » (cf. n^o 6) Ce principe fonde une réflexion sur les droits des travailleurs (salaire juste, conditions dignes, droit d’association…) et sur la justice sociale, qui doit garantir un accès équitable aux ressources et aux moyens de production.

Jean-Paul II insiste également sur le rôle des institutions publiques et des organisations internationales (notamment l’OIT) pour promouvoir des politiques du travail respectueuses de la dignité humaine et réduire les inégalités entre le Nord et le Sud.

La dernière partie de l’encyclique explore la dimension spirituelle du travail. Le pape polonais rappelle que le travail, bien qu’il soit marqué par la peine et les limites dues au péché originel, reste une voie privilégiée de sanctification. En union avec le Christ, qui a sanctifié le travail humain par son métier de charpentier à Nazareth, tout chrétien peut offrir son activité comme un acte d’amour, transformant ainsi une obligation quotidienne en une participation à l’œuvre rédemptrice de Dieu.

Cette spiritualité du travail s’étend à toutes les professions, qu’elles soient manuelles ou intellectuelles. Elle s’oppose à une vision utilitariste ou matérialiste du travail, en rappelant que l’homme ne se définit pas seulement par ce qu’il produit, mais par ce qu’il est : un être créé à l’image de Dieu, destiné à une communion avec lui.

Laborem Exercens est un texte toujours actuel dans un monde en mutation. Il se distingue par sa capacité à anticiper certains défis contemporains. Le Pape souligne que les machines, bien qu’utiles, ne doivent pas réduire l’homme à une simple fonction productive ; cette réflexion trouve une résonance particulière aujourd’hui avec l’intelligence artificielle et la robotisation. Jean-Paul II attire l’attention sur les inégalités entre les pays riches et les pays en développement, soulignant la nécessité d’une solidarité mondiale pour un progrès véritablement humain. L’encyclique aborde les questions du chômage et de la précarité, rappelant que le droit à un emploi digne est une condition essentielle pour garantir la justice sociale.

Cette encyclique présente une vision équilibrée entre justice sociale et spiritualité, fondée sur une anthropologie solide. Elle propose une réflexion universelle, qui dépasse les systèmes politiques et économiques pour mettre l’accent sur la dignité de la personne humaine. Elle reste d’une actualité frappante, notamment dans le contexte des mutations technologiques et économiques contemporaines. Mais, par nature, le texte reste souvent général dans ses propositions pratiques. De plus et toujours par nature, le langage théologique de cette encyclique peut paraître peu accessible pour des publics non croyants ou non familiers de la doctrine catholique.

Laborem Exercens est un texte majeur pour comprendre la vision chrétienne du travail comme un chemin de sanctification et un levier de justice sociale. Il invite chaque lecteur, croyant ou non, à repenser le sens du travail dans sa vie quotidienne et dans la société. Il pose des principes universels pour orienter les débats actuels sur le travail, l’économie et la technologie. Jean-Paul II nous rappelle que, face aux mutations du monde, la dignité de l’homme doit toujours rester au centre de nos préoccupations.

En ligne sur : https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091981_laborem-exercens.html

L’encyclique Dilexit Nos : Sur l’amour humain et divin du cœur de Jésus-Christ, publiée le 24 octobre 2024 par le pape François, s’inscrit dans la lignée des réflexions contemporaines sur l’amour du Christ et son application dans le monde actuel. Cette encyclique est publiée à l’occasion du jubilé des 350 ans des apparitions du Seigneur à Sainte Marguerite-Marie entre 1673 et 1675. Le contexte d’aujourd’hui est celui d’un « monde liquide » (§9), caractérisé par le matérialisme et l’individualisme, qui appelle à une redécouverte de la dimension affective de la foi. Le pape s’adresse à tous les membres de l’Église catholique, ainsi qu’à toute personne de bonne volonté, en invitant à la réintégration du cœur comme centre de l’expérience chrétienne.

Dilexit Nos aborde plusieurs thématiques essentielles qui résonnent avec les défis contemporains de l’Église et de la société. Le thème central est l’amour du Cœur de Jésus-Christ, perçu comme une source de vie spirituelle et d’engagement social. L’encyclique met en lumière la dévalorisation du cœur dans un monde où la raison et l’individualisme prévalent, appelant à une réintégration de cette dimension dans la vie chrétienne. En outre, le pape souligne l’importance de l’amour comme fondement des relations humaines et du vivre-ensemble, ce qui s’oppose à la fragmentation sociale et aux structures de péché. Ce faisant, l’encyclique s’articule autour d’une réflexion qui interpelle directement les fidèles sur leur responsabilité individuelle et collective.

Les principes doctrinaux mis en avant dans Dilexit Nos s’ancrent solidement dans la tradition catholique. Le pape François affirme la centralité du Christ dans la vie chrétienne, soulignant que son amour inconditionnel est la source de toute grâce. La valorisation du cœur comme centre unificateur de la personne humaine permet de dépasser une vision réductionniste de la foi, englobant les dimensions spirituelle, émotionnelle et physique de l’être humain. Par ailleurs, la dimension trinitaire est également soulignée, rappelant que la dévotion au Cœur du Christ doit inclure le Père et l’Esprit Saint, renforçant ainsi la communion au sein de la foi chrétienne.

Les impacts potentiels de l’encyclique Dilexit Nos sur la vie de l’Église et des fidèles pourraient être significatifs. On peut anticiper un renouvellement de la dévotion au Sacré-Cœur, en tant que spiritualité riche et pertinente pour le monde d’aujourd’hui. De plus, l’insistance sur la « réparation » (§181ss) comme engagement social pourrait inciter les fidèles à s’investir davantage dans des actions concrètes pour la justice et la paix, suscitant un engagement communautaire plus fort. Néanmoins, des réactions variées sont attendues, allant de l’enthousiasme des fidèles attachés à cette dévotion à la résistance de groupes au sein de l’Église qui pourraient rejeter la dimension émotionnelle mise en avant par le pape.

Dilexit Nos présente de nombreuses forces, notamment sa capacité à relier la spiritualité au cœur des enjeux contemporains. Toutefois, des défis demeurent dans la mise en œuvre de ses recommandations. Il existe un risque de superficialité si la dévotion au Sacré-Cœur est vécue sans une véritable transformation intérieure. De plus, l’individualisme ambiant et le retour de certaines formes de dualisme pourraient entraver l’engagement missionnaire et social prôné par le pape. Il est essentiel que les fidèles soient invités à vivre cette dévotion de manière intégrale, en reconnaissant l’importance de l’affectivité et des relations humaines dans leur cheminement spirituel.

En résumé, l’encyclique Dilexit Nos constitue une invitation forte à redécouvrir l’amour du Cœur de Jésus-Christ, source d’inspiration pour la vie chrétienne et pour un engagement authentique envers les autres. Elle propose une vision intégrale de la foi qui appelle à une transformation personnelle et sociale. Alors que le monde fait face à des défis croissants de matérialisme et d’individualisme, le message de l’encyclique pourrait jouer un rôle crucial dans la revitalisation de la spiritualité chrétienne et dans la promotion d’une culture de l’amour et de la solidarité au sein de l’Église et de la société.

Encyclique : https://www.vatican.va/content/francesco/fr/encyclicals/documents/20241024-enciclica-dilexit-nos.html

Approfondir le sujet : https://sacrecoeur-paray.org/decouvrir/le-coeur-de-jesus/

Publiée le 1er mai 1991, à l’occasion du centenaire de Rerum novarum (1891), l’encyclique Centesimus annus de Jean Paul II s’inscrit dans le cœur du magistère social de l’Église catholique. Elle intervient dans un moment historique singulier : effondrement des régimes communistes d’Europe de l’Est, triomphalisme libéral, mondialisation financière accélérée. Jean Paul II propose à la fois un bilan d’un siècle de doctrine sociale et une relecture théologique des mutations du capitalisme contemporain.

Si le texte dialogue d’abord avec la première révolution industrielle, ses catégories – primat de la personne humaine, centralité du travail, critique des « structures de péché » (n^o 38), articulation solidarité/subsidiarité – se révèlent étonnamment fécondes pour éclairer ce que l’on appelle aujourd’hui le capitalisme technologique et l’économie de la connaissance. L’encyclique devient alors un repère théologique majeur pour l’éthique de la numérisation, de l’intelligence artificielle et des dispositifs algorithmiques, et ce jusque dans le champ éducatif.

Rerum novarum répondait, en 1891, au conflit explosif entre capital et travail et à la misère ouvrière des sociétés industrielles. Centesimus annus relit ce geste fondateur « à cent ans de distance », en tenant compte des événements de 1989 et de l’effondrement du « socialisme réel ». L’encyclique condamne sans ambiguïté les régimes totalitaires marxistes, mais refuse tout autant de sacraliser le modèle capitaliste réellement existant, en particulier dans sa version néolibérale.

Jean Paul II situe nettement la doctrine sociale comme partie intégrante de la mission évangélisatrice de l’Église : analyser les signes des temps, juger à la lumière de l’Évangile, proposer des orientations pour la vie sociale. Centesimus annus n’est donc pas un traité économique, mais un acte de discernement théologique sur l’ordre économique et politique contemporain.

Sans détailler article par article, on peut repérer quelques grands foyers thématiques. D’abord, la mémoire de Rerum novarum et le développement du corpus de doctrine sociale (rappel de la dignité du travail, du droit de propriété, des associations, de la justice sociale). Ensuite, la critique du communisme et la relecture de sa chute, en lien avec les droits de l’homme, la liberté religieuse et le rôle des mouvements sociaux pacifiques. Également, l’analyse du capitalisme et de l’économie de marché : reconnaissance de ses potentialités, mais critique de sa réduction économiciste de l’humain et de ses exclusions. Aussi, la propriété privée, la destination universelle des biens et le primat du travail humain : la personne, sa créativité et son savoir deviennent la ressource principale de la production. Encore, l’État, la société civile, la culture : articulation entre subsidiarité et solidarité, mise en valeur des corps intermédiaires, rôle de la culture comme milieu de sens.

La thèse centrale est claire : la « question sociale » n’est pas résolue par la victoire du marché sur le communisme ; elle se reconfigure dans des formes nouvelles d’exclusion, d’inégalités et de vulnérabilité, qui exigent une conversion éthique, culturelle et éducative.

Dans la continuité de l’ensemble de son magistère, Jean Paul II oppose à la double réduction marxiste (l’homme défini par sa classe) et libérale (l’homme réduit à l’homo oeconomicus) une anthropologie personnaliste : la personne est sujet de travail, de culture, de relation et de transcendance, et non simple variable d’ajustement d’un système.

Cette insistance est décisive pour toute réflexion éthique : ni l’État, ni le marché, ni la technologie ne peuvent prétendre être l’horizon ultime de l’humain. Là se joue une première critique implicite de tout « solutionnisme technologique », l’extropianisme, qui ferait des dispositifs numériques la réponse définitive à la pauvreté, à l’ignorance ou à la fragilité.

L’encyclique opère une distinction remarquée entre économie de marché et capitalisme comme idéologie. Jean Paul II reconnaît au marché une capacité d’allocation efficace des ressources et d’initiative, à condition qu’il soit encastré dans un cadre juridique et éthique orienté vers le bien commun. En revanche, il critique vigoureusement le capitalisme lorsqu’il absolutise la logique du profit, ignore la destination universelle des biens, marginalise les plus pauvres et détruit les liens sociaux. La dénonciation des « structures de péché » – formes institutionnelles d’injustice et de domination – ouvre à une lecture structurelle des désordres économiques, au-delà des seuls manquements individuels.

L’un des passages les plus prophétiques pour notre époque concerne la transformation des facteurs de production : « aujourd’hui le facteur décisif est de plus en plus l’homme lui-même, c’est-à-dire sa capacité de connaissance qui apparaît dans le savoir scientifique, sa capacité d’organisation solidaire et sa capacité de saisir et de satisfaire les besoins des autres. » (n^o 32)

Le pape anticipe ici la montée de l’économie de la connaissance : le savoir, l’inventivité, les compétences relationnelles deviennent la clé de la richesse. Mais il note aussitôt que la majorité des personnes n’ont ni l’accès aux savoirs, ni les moyens d’entrer dans ce monde de la technologie et de l’intercommunication, d’où une nouvelle forme de marginalisation.

L’exigence de justice devient alors stricte obligation de vérité : il faut aider les plus fragiles à acquérir les compétences nécessaires pour participer à cette nouvelle économie, sans quoi le fossé se creuse entre membres du cercle intérieur hautement qualifiés et exclus durablement précarisés.

On entre ici au cœur des enjeux contemporains d’éducation, de formation et de justice cognitive, particulièrement aigus dans le contexte numérique et algorithmique.

Si Centesimus annus répond en premier lieu au capitalisme industriel et financier du tournant des années 1990, sa grille de lecture se transpose remarquablement à la révolution numérique / algorithmique.

À la production industrielle de masse se substituent aujourd’hui des formes de capital plus diffuses : données personnelles, infrastructures de réseau, puissances de calcul, plateformes d’intermédiation. L’intelligence artificielle et les grands modèles de langage réorganisent la division du travail, l’accès à l’information, la circulation des savoirs. La thèse de Centesimus annus selon laquelle le savoir, la technologie et la compétence deviennent plus déterminants que la propriété foncière trouve ici une confirmation spectaculaire.

Mais l’encyclique suggère aussi que ces ressources doivent être socialement partagées, et non concentrées entre les mains de quelques acteurs dominants. Le risque contemporain est celui d’un capitalisme de surveillance et d’une oligarchie des plateformes, où les « structures de péché » prennent la forme de monopoles informationnels, de dépendance attentionnelle et de nouvelles exclusions scolaires et professionnelles.

Transposée au numérique, la catégorie de « structures de péché » permet de lire les architectures techniques qui capturent et monétisent l’attention, les systèmes algorithmiques opaques qui reproduisent ou amplifient des discriminations, ainsi que les logiques d’optimisation qui sacrifient les plus vulnérables ou les « non rentables ».

La responsabilité morale ne se réduit pas aux usages individuels (surconsommation d’écrans, addiction…) mais s’étend à la conception des systèmes, aux modèles d’affaires et aux régulations publiques. L’exigence d’une éthique des structures, déjà présente dans Centesimus annus, devient cruciale pour juger le capitalisme technologique et ses promesses de « progrès » automatique.

L’encyclique rappelle avec force le principe de subsidiarité : une instance supérieure ne doit pas se substituer abusivement à une instance inférieure dans ce qu’elle peut faire par elle-même. Dans l’univers numérique, ce principe se traduit par la valorisation des initiatives locales (communs numériques, logiciels libres, pédagogies de projet), la méfiance envers la centralisation des décisions par quelques grandes entreprises ou États, la reconnaissance du rôle des communautés éducatives, chercheurs, associations, Églises, dans la définition des normes d’usage de l’IA, des plateformes éducatives…

Subsidiarité et solidarité deviennent alors des critères pour évaluer la moralité du capitalisme technologique : soutient-il la créativité des personnes et des communautés, ou les rend-il dépendantes d’écosystèmes fermés ?

Même si Centesimus annus ne développe pas un traité d’éducation, ses analyses offrent une base solide pour une pédagogie chrétienne à l’ère numérique.

L’affirmation que le principal facteur de production est désormais le savoir et la compétence appelle une redéfinition de la mission éducative : il ne s’agit pas seulement de préparer des « ressources humaines » adaptées au marché, mais de former des sujets capables de juger, de créer et de coopérer, dans une perspective de bien commun.

Dans le contexte de l’IA générative et des plateformes éducatives, cela implique d’une part, de ne pas déléguer aux machines l’ensemble des opérations cognitives au risque d’une « spoliation cognitive » où l’élève perd le goût et l’habitude de penser par lui-même, d’autre part, d’articuler formation technique (compétences numériques) et formation éthique (discernement, responsabilité, sens de la justice), et encore de veiller à ce que l’accès aux savoirs numériques ne creuse pas davantage les fractures sociales, mais devienne un levier de justice éducative.

Jean Paul II insiste sur l’importance de la culture comme lieu où se joue la dignité humaine : l’homme ne peut être compris sur la base de l’économie seule, ni défini par son appartenance de classe, mais dans sa culture (cf. n^o 24).

Transposé à l’ère numérique, cela signifie que les environnements éducatifs doivent être pensés comme des milieux de culture, non comme de simples marchés de contenus. Cela veut aussi dire que l’école catholique ne peut se contenter d’« intégrer le numérique » ; elle doit en interroger les imaginaires, les anthropologies implicites et les promesses de salut (techno-messianisme, solutionnisme, optimisation permanente). C’est pourquoi les pédagogies doivent aider les jeunes à articuler foi, raison et technique, en reconnaissant le potentiel des outils numériques sans abdiquer la primauté de la personne et de la relation.

En continuité avec Rerum novarum, l’encyclique réaffirme l’option préférentielle pour les pauvres et appelle les sociétés à réduire les formes anciennes et nouvelles d’exclusion.

Dans une économie de la connaissance fortement numérisée, cela se traduit par la lutte contre la fracture numérique (accès aux équipements, aux réseaux, aux compétences), l’attention aux élèves les plus vulnérables, que les dispositifs technologiques peuvent écraser (surveillance, scoring, tri algorithmique), ainsi que la promotion de pédagogies coopératives où les outils numériques servent la solidarité plutôt que la compétition.

L’économie de la connaissance ne peut être moralement acceptable que si elle devient une économie de la connaissance partagée, et non l’accaparement des savoirs, des données et des compétences par une élite connectée.

À plus de trente ans de distance, Centesimus annus apparaît moins comme un document daté par la chute du communisme que comme un texte structurant pour penser le discernement chrétien face aux formes successives du capitalisme : industriel, financier, puis numérique et cognitif. En rappelant que la personne humaine — dans sa dignité et sa vocation transcendante — demeure le critère ultime de jugement, que le travail, la créativité et le savoir sont des lieux de co-création et non de pure extraction de valeur, que le marché ne peut être moralement défendable que s’il est encastré dans une culture de la solidarité, de la subsidiarité et du bien commun, l’encyclique fournit des repères puissants pour une lecture morale du capitalisme technologique et de l’économie de la connaissance. Elle invite théologiens, éducateurs, chercheurs en éthique du numérique à ne pas séparer la réflexion sur l’IA, les plateformes et les algorithmes d’une interrogation plus profonde sur ce que nous faisons de la liberté, du travail, du savoir et de la solidarité.

Pour le champ éducatif, Centesimus annus encourage enfin à concevoir l’école – et tout particulièrement l’école catholique – comme un lieu où l’on apprend à habiter avec justesse cette nouvelle « question sociale numérique » : en formant des sujets capables de maîtriser les outils, de résister aux structures de péché, et de mettre la connaissance au service d’une véritable communion humaine.

En ligne sur : https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus.html

Quadragesimo anno est publiée en 1931, alors que la Grande Dépression met à nu les fragilités d’un capitalisme dérégulé, tandis que se renforcent des alternatives autoritaires : communisme soviétique, fascisme italien, national-socialisme allemand. Pie XI entend « actualiser » le diagnostic de Léon XIII et approfondir les fondements théologiques de la doctrine sociale de l’Église.

L’encyclique se déploie en quatre grands mouvements. Une relecture de Rerum novarum et de ses fruits (organisation ouvrière, législation sociale, développement du magistère social). Une analyse de la situation économique contemporaine : transformation du capitalisme, financiarisation, montée des monopoles et des cartels. La formulation de principes d’organisation sociale : justice sociale, ordre corporatif, solidarité, subsidiarité. Des orientations pratiques pour les États, les corps intermédiaires, les travailleurs et les employeurs.

Le texte associe étroitement analyse économique, discernement moral et théologie de la société : il s’agit de relire des réalités historiques à la lumière d’une anthropologie chrétienne de la personne et du bien commun.

Quadragesimo anno reprend la critique léonine de l’exploitation, mais la déplace sur le terrain structurel : Pie XI insiste sur la transformation du capitalisme concurrentiel en un régime dominé par de vastes organisations économiques (cartels, trusts, holdings). L’encyclique souligne que la « libre concurrence » a tendu à s’auto-détruire, donnant lieu à une « concentration des richesses, mais encore l’accumulation d’une énorme puissance, d’un pouvoir économique discrétionnaire, aux mains d’un petit nombre d’hommes » (n^o 113), au point de constituer une sorte de dictature économique qui domine l’État lui-même.

Cette dénonciation anticipe nombre d’analyses contemporaines sur les oligopoles financiers ou, aujourd’hui, sur les plateformes numériques. La concentration du capital et du crédit permet une prise de contrôle de secteurs entiers de l’économie. L’État, loin de réguler, est parfois capturé par ces pouvoirs économiques. Les travailleurs, mais aussi les petits entrepreneurs et les familles, se retrouvent dépendants de décisions prises très loin d’eux, selon une rationalité purement financière.

La critique est éthique (atteinte à la justice), théologique (violation de la dignité de la personne créée à l’image de Dieu) et, déjà, pédagogique : Pie XI souligne combien cette situation déforme la compréhension que les hommes se font du travail, de la propriété et du bien commun, appelant une formation des consciences à la hauteur de ces enjeux.

Face à cette dérive, l’encyclique rejette tout autant le socialisme collectiviste que le libéralisme économique. Sans reprendre ici toute la critique du marxisme, Quadragesimo anno voit dans la collectivisation intégrale des moyens de production une atteinte directe à la liberté, à la responsabilité personnelle et au droit de propriété, qui est maintenu mais strictement articulé à la destination universelle des biens.

En ce sens, l’encyclique cherche une voie médiane, non pas de compromission, mais de reconstruction d’un ordre social où ni l’État ni le marché ne monopolisent l’initiative sociale.

Quadragesimo anno est surtout connue pour avoir donné sa formulation classique au principe de subsidiarité (cf. n^o 88), appelé à devenir un pilier de la doctrine sociale et, plus largement, de la pensée politique européenne (notamment dans les traités de l’Union européenne). Le texte affirme, de manière devenue canonique, que ce qu’une communauté de rang inférieur est capable de faire ne doit pas être retiré à son initiative et confié à une instance de rang supérieur. Le rôle des instances supérieures (État, grandes organisations) est de fournir un « subsidium », un soutien, lorsque les niveaux inférieurs n’y suffisent plus, non de se substituer à eux. La subsidiarité comporte une dimension verticale (répartition des compétences entre échelons – famille, associations, collectivités, État) et horizontale (reconnaissance d’une pluralité de sphères sociales relativement autonomes : famille, Église, syndicats, entreprises, universités, etc.).

Ce principe est pensé explicitement comme un antidote à la double concentration dénoncée plus haut : d’une part, la concentration économique due à l’agrégation du capital dans quelques groupes dirigeants et d’autre part, la concentration étatique quand l’État se substitue à la société civile en absorbant tâches et responsabilités.

Quadragesimo anno insiste sur le fait qu’un tel étatisme, loin de protéger les faibles, finit par écraser la société sous une masse de tâches impossibles à gérer, affaiblissant la responsabilité et la liberté des corps intermédiaires.

En ce sens, l’encyclique formalise une théologie politique de la pluralité sociale, où la dignité de la personne se réalise dans une trame d’appartenances diversifiées, et non dans un tête-à-tête avec l’État ou le marché.

Quadragesimo anno est sous-tendue par une anthropologie chrétienne claire : la personne humaine est image de Dieu, douée de raison, de liberté et de sociabilité. De plus, le travail est participation à l’œuvre créatrice de Dieu, non simple marchandise. Enfin, le bien commun n’est pas la somme des intérêts particuliers, mais la trame de conditions sociales qui permettent à chacun de se déployer selon sa vocation propre. Cette anthropologie conduit à une éthique où justice sociale, solidarité et subsidiarité sont indissociables : on ne peut protéger la dignité des plus vulnérables sans à la fois limiter la concentration des pouvoirs et promouvoir les initiatives de proximité.

Même si l’encyclique ne consacre pas de chapitre autonome à l’école, elle est profondément éducative dans son intention puisqu’elle suppose la formation d’une conscience sociale chez les chrétiens : employeurs, travailleurs, responsables politiques, éducateurs. Elle appelle à des corps intermédiaires formateurs : syndicats, associations professionnelles, œuvres catholiques, mouvements de jeunesse, qui ont une mission d’éducation à la solidarité, au travail bien fait, à la responsabilité. Elle insiste sur le rôle des universités et des chercheurs en économie et en sciences sociales, qui doivent contribuer à penser des structures justes et non se mettre au service des seuls intérêts financiers. Quadragesimo anno peut ainsi être lu comme un appel à développer une éducation à la citoyenneté économique, à la lecture critique des structures, et à la participation responsable dans les entreprises, les syndicats, les collectivités locales.

Même si l’encyclique s’adresse au monde de la grande industrie et de la finance des années 1930, plusieurs axes sont d’une étonnante actualité dans le contexte de la révolution numérique et algorithmique. La dénonciation d’une concentration de richesses et de pouvoir entre les mains de quelques-uns trouve aujourd’hui un écho évident dans l’emprise de quelques grandes plateformes sur l’économie numérique avec le contrôle de l’infrastructure de communication, de l’attention et des données personnelles mais aussi la capacité d’influer sur les politiques publiques, les normes techniques, les imaginaires culturels. La catégorie de « dictature économique », forgée pour décrire les cartels industriels et financiers, peut éclairer la situation d’un capitalisme de surveillance, où la captation de données et l’algorithmisation des décisions créent de nouvelles formes de dépendance.

Le principe de subsidiarité, lui, offre un repère précieux pour penser la gouvernance des systèmes d’IA et des environnements numériques. Il invite à ne pas confier aux grandes plateformes ou aux appareils d’État ce que des communautés locales, des établissements scolaires, des équipes pédagogiques, des familles peuvent faire elles-mêmes (définir des règles d’usage, élaborer des projets éducatifs, choisir des outils). Il suggère de concevoir des architectures techniques où la décision humaine de proximité n’est pas écrasée par des systèmes automatiques globaux, mais soutenue par eux.

Dans un cadre éducatif, cela signifie que l’IA ne devrait pas déposséder enseignants et élèves de leur capacité de jugement et de délibération, mais jouer un rôle de « subsidium » : aide, soutien, mise à disposition de ressources, sans substitution pure et simple au travail de pensée.

Enfin, Quadragesimo anno rappelle que toute réforme des structures économiques et sociales suppose une transformation des mentalités, une éducation patiente aux exigences du bien commun. Former à la lecture critique des dispositifs techniques (plateformes, IA génératives, algorithmes d’évaluation), comme on formait autrefois à l’analyse des rapports de production. Développer une éthique de l’usage : apprendre à discerner quand et comment déléguer à la machine, et quand maintenir un espace de décision humaine non automatisée. Promouvoir, dans les curriculums, une culture de la subsidiarité : apprentissage de la responsabilité à son niveau propre, articulation entre initiatives locales et cadres plus larges (établissement, système éducatif, régulations nationales et internationales).

D’un point de vue universitaire, Quadragesimo anno demeure une source majeure pour la réflexion au croisement de l’éthique, de la théologie et de l’éducation. Cette encyclique propose une analyse structurelle de l’économie, qui ne se réduit ni à la morale individuelle ni à la pure technique économique. Elle formalise un principe de subsidiarité dont la fécondité s’est vérifiée bien au-delà du champ catholique. Elle articule critique de la concentration des pouvoirs et affirmation positive de la valeur des corps intermédiaires, offrant ainsi un cadre pour penser éducations populaires, vie associative, pratiques collaboratives. Dans la perspective qui est la nôtre, l’encyclique fournit un socle normatif pour penser, aujourd’hui, l’éthique de la gouvernance numérique, de l’intelligence artificielle, et des dispositifs éducatifs technologiques.

On peut néanmoins relever plusieurs limites. D’abord, la proposition corporatiste (organisation professionnelle en corps intermédiaires reconnus) reste liée à un contexte historique et peut apparaître ambiguë, certains régimes autoritaires ayant revendiqué un « corporatisme » de façade. Ensuite, la réflexion sur l’État oscille entre critique de l’étatisme et appel vigoureux à la régulation, sans toujours clarifier les conditions concrètes d’un État garant de la justice sociale sans dérive bureaucratique. Par ailleurs et du point de vue éducatif, l’encyclique ne développe pas un véritable programme pédagogique ; ce sont les institutions ultérieures (mouvements d’Action catholique, écoles, universités) qui traduiront ses intuitions en pratiques formatrices.

Ces limites n’enlèvent rien à la valeur structurante du texte, mais invitent à une relecture critique, notamment à la lumière des développements ultérieurs du magistère (Mater et magistra, Populorum progressio, Centesimus annus, Laudato si’, Fratelli tutti).

Quadragesimo anno apparaît ainsi comme une charnière de la Doctrine Sociale de l’Église (DES). Cette encyclique systématise et approfondit l’intuition de Rerum novarum, en analysant les nouvelles formes de domination économique et en dénonçant la dictature économique née de la concentration des pouvoirs. Elle formalise le principe de subsidiarité, qui deviendra un repère incontournable pour penser la répartition des responsabilités entre individus, corps intermédiaires et État. Elle offre un cadre éthico-théologique où l’éducation, la formation des consciences et le développement d’une culture sociale chrétienne sont des conditions essentielles de toute réforme durable.

Quadragesimo anno mérite d’être relue non comme un document historique figé, mais comme une ressource herméneutique pour penser la révolution numérique et algorithmique : contre les nouvelles concentrations de pouvoir que sont les oligopoles de la donnée et de l’IA, elle rappelle la centralité de la personne, la valeur des communautés de proximité et l’exigence d’une éducation à la responsabilité, à la justice et au bien commun.

En ligne sur https://www.doctrine-sociale-catholique.fr/les-textes-officiels/196-quadragesimo-anno

Publiée le 15 mai 1891, l’encyclique Rerum novarum de Léon XIII est généralement considérée comme l’acte de naissance explicite de la Doctrine Sociale de l’Église (DSE). Elle répond à la « question ouvrière » née de la première révolution industrielle : urbanisation massive, prolétarisation, misère des classes laborieuses, montée du socialisme et triomphe d’un capitalisme libéral dérégulé. Le pape cherche une voie médiane entre le collectivisme marxiste et le libéralisme économique, en affirmant la dignité des travailleurs, le droit de propriété privée et la responsabilité de l’État au service du bien commun.

Pour un lecteur d’aujourd’hui, et plus encore pour un éducateur chrétien confronté à la révolution numérique et algorithmique, l’intérêt de Rerum novarum dépasse largement son contexte historique. Le texte offre un cadre doctrinal pour penser, dans une analogie structurante, les nouvelles formes d’exploitation (économie de plateforme, captation des données, « marché de l’attention ») comme une « deuxième révolution industrielle », numérique cette fois. Il permet d’articuler, au croisement de l’éthique, de la théologie et de l’éducation, une réflexion sur la dignité de la personne, le travail, la technique et la formation de la conscience.

Léon XIII intervient dans un paysage intellectuel dominé par deux modèles antagonistes : le socialisme (voire le communisme) qui prône l’abolition de la propriété privée, et le capitalisme libéral qui sacralise le marché au détriment des plus pauvres. Rerum novarum se présente comme une réponse catholique à ces deux impasses : elle défend la propriété privée comme un droit naturel, tout en rappelant la « destination universelle des biens » et le devoir de justice sociale.

La visée de l’encyclique est double. D’une part, politique et sociale en proposant une doctrine qui permette de dépasser la lutte des classes en réconciliant ouvriers et propriétaires autour du bien commun. D’autre part, pastorale et éducative en formant les consciences chrétiennes (évêques, prêtres, laïcs engagés, éducateurs) à un discernement éthique face aux mutations économiques. Cette double intention se retrouve dans l’ensemble de la DSE, de Quadragesimo anno (1931) à Laudato si’ (2015) et Fratelli tutti (2020). Rerum novarum est ainsi le texte source d’un corpus qui inspirera, entre autres, le courant distributiste et l’élaboration du principe de subsidiarité.

Le point de départ de l’encyclique est la misère ouvrière. Léon XIII constate l’injustice d’un système où la majorité des travailleurs vit dans la précarité alors que les profits se concentrent entre les mains de quelques propriétaires et spéculateurs. Il affirme le principe d’un salaire juste : « le salaire ne doit pas être insuffisant à faire subsister l’ouvrier sobre et honnête ».

La dignité du travailleur se fonde sur une anthropologie théologique : l’homme est créé à l’image de Dieu, appelé à collaborer à l’œuvre créatrice par son travail. Le travail n’est pas seulement un facteur de production mais un lieu de sanctification et de participation au bien commun.

L’encyclique défend vigoureusement la propriété privée comme prolongement de la liberté de la personne et de la famille. Elle s’oppose donc à l’abolition pure et simple de la propriété. Mais cette défense n’est pas inconditionnelle : celui qui possède a des devoirs envers ceux qui n’ont rien.

Léon XIII refuse à la fois l’étatisme et le laisser-faire. L’État doit garantir la justice en protégeant les droits des personnes, en particulier des plus faibles (travailleurs, familles), et en régulant l’économie pour éviter les abus.

L’Église, de son côté, revendique une compétence morale : elle se veut éducatrice des consciences, promotrice de l’harmonie sociale et non d’une résignation fataliste. L’encyclique insiste aussi sur le rôle des corps intermédiaires, en particulier les associations professionnelles et les syndicats, dont elle reconnaît explicitement la légitimité.

Sur le plan éthique et théologique, Rerum novarum opère plusieurs déplacements majeurs. Elle assume positivement la modernité sociale (État, syndicats, économie monétaire) au lieu de se cantonner à une nostalgie d’Ancien Régime. Elle propose une conception intégrale de l’homme, ni réduit à l’« homo economicus », ni absorbé dans la collectivité. Elle articule droits et devoirs : droit au travail, à un salaire juste, à s’associer, mais aussi devoir de travailler, de respecter les engagements, de rechercher la paix sociale.

Pour la théologie morale et l’éducation chrétienne, Rerum novarum appelle à former des sujets capables de jugement sur les structures économiques : discerner les situations d’injustice, organiser la solidarité, inventer des formes d’économie plus justes.

Le texte porte aussi les marques de son époque. D’une part, une forme de paternalisme social, qui envisage rarement les travailleurs comme sujets politiques à part entière. D’autre part, une confiance implicite dans un certain modèle de croissance industrielle, sans examen écologique – ce que les encycliques récentes viendront corriger. Ces limites invitent à une lecture herméneutique : il ne s’agit pas de transposer mécaniquement les analyses de 1891, mais de prolonger les principes (dignité, bien commun, justice sociale) dans d’autres contextes historiques, notamment celui de la révolution numérique.

Bien que l’encyclique ne soit pas un texte pédagogique au sens strict, elle a de fortes implications éducatives. Rerum novarum suggère que l’éducation chrétienne ne peut se réduire au catéchisme sacramentel ; elle doit inclure une lecture critique des structures économiques, afin de rendre les fidèles capables de juger des situations d’injustice et d’y répondre. À plusieurs reprises, l’encyclique en appelle aux vertus de justice, de tempérance, de solidarité, à la responsabilité des employeurs comme des employés. Cela suppose une pédagogie de la vertu, non seulement morale mais aussi civique. En insistant sur le rôle de la famille comme cellule de base de la société, et sur la légitimité des associations professionnelles, Rerum novarum pose implicitement la question d’une éducation distribuée : l’école, la famille, les associations et l’Église partagent une responsabilité commune pour former les consciences.

Pour un éducateur d’aujourd’hui, ce texte invite à concevoir l’école non comme simple lieu de transmission de compétences, mais comme espace de formation intégrale, où l’on apprend à lire éthiquement les mutations du monde du travail – qu’il s’agisse d’usine, de bureau… ou de plateforme numérique.

À la fin du XIXᵉ siècle, Rerum novarum décrit une classe ouvrière exposée à des journées interminables, des salaires insuffisants, une absence de protection sociale et de représentation. Aujourd’hui, on voit émerger un « précariat numérique » avec les travailleurs des plateformes soumis à l’algorithme (livreurs, chauffeurs, micro-travailleurs), avec les formes d’« uberisation » qui contournent le droit du travail, avec les surveillance et quantification des performances via les outils numériques.

Dans les deux cas, la personne risque d’être réduite à un « facteur de production », invisible derrière des systèmes techniques et économiques opaques. Le principe de dignité, central dans Rerum novarum, demeure alors un critère critique majeur pour évaluer ces nouvelles organisations du travail.

Léon XIII dénonçait la concentration des moyens de production dans les mains d’une minorité de capitalistes. Aujourd’hui, ce sont les données, l’infrastructure numérique et les modèles algorithmiques qui deviennent les nouveaux moyens de production. En effet, les grandes plateformes numériques contrôlent l’accès à l’information (moteurs de recherche, réseaux sociaux…), les infrastructures de communication et de cloud, les modèles d’intelligence artificielle qui structurent la visibilité, les prix, les possibilités de coopération. Cet oligopole soulève une « nouvelle question sociale » : concentration de pouvoir, asymétries informationnelles, dépendance des institutions publiques et éducatives vis-à-vis d’outils privés. On peut lire ici, à nouveaux frais, l’appel de Rerum novarum à limiter les excès du capital et à promouvoir une possession plus largement répartie des moyens de production – ce que certains courants, comme le distributisme, ont tenté de conceptualiser.

L’encyclique de 1891 mettait déjà en garde contre une conception purement utilitariste de l’homme. Transposé à l’ère numérique, cela invite à critiquer d’une part la marchandisation de l’attention dans les architectures de plateformes, d’autre part la réduction de l’éducation à l’« employabilité » dans l’économie digitale, et encore la tentation d’automatiser le jugement pédagogique (évaluations automatisées, profils prédictifs).

De même que Rerum novarum insistait sur le besoin de former moralement les employeurs et les travailleurs, notre temps demande de former les concepteurs, régulateurs et usagers des technologies à un discernement éthique : quel usage de l’IA respecte la dignité ? Quelle économie des données est compatible avec le bien commun ? Quels dispositifs éducatifs aident les jeunes à rester sujets, et non objets, de ces transformations ?

Les développements ultérieurs de la doctrine sociale (notamment Quadragesimo anno) ont théorisé le principe de subsidiarité, qui cherche un équilibre entre initiative locale et régulation centrale. Ce principe est particulièrement précieux pour penser la gouvernance de l’IA et du numérique. Au niveau micro, les établissements scolaires, les familles et les collectivités doivent pouvoir expérimenter des formes pédagogiques adaptées, sans être écrasés par des solutions standardisées imposées par le haut ou par le marché. Au niveau macro, l’État et les instances internationales ont la responsabilité de réguler les plateformes, de protéger les plus vulnérables et de garantir l’accès équitable aux ressources numériques. Dans cette perspective, Rerum novarum fournit un socle pour une éthique éducative de l’IA : primauté de la personne sur la technique, orientation des innovations vers le bien commun, articulation entre liberté et responsabilité.

Loin d’être un texte dépassé, Rerum novarum demeure une source structurante pour penser les grandes transitions historiques. En 1891, Léon XIII affrontait la « nouveauté des choses » de la révolution industrielle ; aujourd’hui, l’Église est confrontée à une nouvelle « révolution des choses », numérique et algorithmique. La force de l’encyclique réside moins dans ses solutions techniques – nécessairement datées – que dans ses principes :

• la dignité inaliénable de la personne humaine, créée à l’image de Dieu ;
• le primat du travailleur sur le capital, du sujet sur la structure ;
• l’articulation de la propriété et de la destination universelle des biens ;
• le rôle indispensable de l’État, des corps intermédiaires et de l’Église pour réguler, éduquer et promouvoir le bien commun.

Pour le champ de l’éducation, la leçon est claire : il ne s’agit pas seulement d’adapter l’école aux besoins de l’économie – qu’elle soit industrielle ou numérique –, mais de former des consciences capables de juger des systèmes techniques, de résister à leurs dérives déshumanisantes et d’inventer des usages orientés vers la justice, la fraternité et le soin de la création.

En ce sens, relire Rerum novarum à l’ère de l’IA revient à prendre au sérieux la conviction qui traverse toute la doctrine sociale : aucune révolution technique, fût-elle algorithmique, ne peut se substituer à la conversion éthique et spirituelle de l’homme. C’est à l’éducation, nourrie par une théologie de la personne et du travail, de rendre cette conviction opérante dans les pratiques, les institutions et les choix politiques de notre temps.

En ligne sur https://www.vatican.va/content/leo-xiii/fr/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum.html

Prêtre dominicain, Docteur en sociologie, agrégé de sciences économiques et sociales et doctorant en théologie morale, l’auteur s’interroge sur le rapport de la morale catholique au capitalisme.

Pour commencer, une belle étude sur le magistère social de l’Eglise permet de montrer qu’il n’y a pas d’enseignement caractérisé sur le capitalisme comme système économique. Il s’agissait de n’être pas associé au marxisme et de maintenir le dialogue avec un monde en voie de sécularisation. Il en résulte que la position catholique sur le capitalisme est peu lisible. La poursuite de cette étude dans le deuxième chapitre met en évidence un enseignement clair du magistère dans le sens d’« une condamnation constante de l’esprit du capitalisme. » (p. 62) Toutefois l’articulation entre les structures du capitalisme et son ethos n’est pas pensée… Cette absence handicape la recevabilité du propos. Le troisième chapitre en fait la démonstration en présentant trois positions types qui tentent de résoudre cette tension entre acceptation des outils du capitalisme et rejet de son esprit : l’attitude intransigeante portée par une éthique déontologiste, l’attitude réformiste qui délaisse la réflexion sur l’ethos et l’attitude conciliatrice portée par une éthique conséquentialiste. Certains catholiques s’intéressent donc à une éthique de la loi, d’autres à une éthique des situations, dans son ultime chapitre l’auteur nous propose une autre piste, celle d’une éthique de l’action. Il veut « arracher la réflexion catholique sur le capitalisme à l’attraction de la modernité » (p. 100) pour la refonder depuis une éthique des vertus qui intègre d’une part la tolérance en raison de la faiblesse humaine et d’autre part le bien commun. Cette approche doit permettre de rejeter l’ethos capitaliste, ajuster nos actions à un système quasi hégémonique et réaliser une unification des champs sur lesquels le regard se pose.

Cet ouvrage est très didactique dans son déploiement ; il fait état d’une culture théologique et économique du sujet peu commune. Les deux premiers chapitres nous ont paru intéressants mais ce sont surtout les deux autres qui nous ont convaincu : le troisième par sa caractérisation sociologique et le dernier qui ouvre une perspective à la fois nouvelle et fondée dans la Tradition.

Ouvrage : http://www.pressesdesciencespo.fr/fr/livre/?gcoi=27246100230260

Paru le 29 mars 2019 dans la Lettre du CEERE (Centre Européen d’Enseignement et de Recherche en Ethique), n°128.