Ce déséquilibre n’est pas accidentel : il est le fruit d’une désorientation anthropologique. Nous avons pris l’instruction pour l’éducation complète de l’homme, négligeant que l’une ne garantit pas l’autre. Mais l’irruption de l’intelligence artificielle (IA) modifie aujourd’hui radicalement les conditions de cette tension. Elle nous offre une opportunité historique — au prix d’un discernement exigeant — de repenser l’éducation comme relation de formation, non comme simple transmission de contenus.

Le modèle éducatif qui s’est imposé aux XIXᵉ–XXᵉ siècles repose sur l’idée que l’instruction doit être universelle, standardisée et mesurable. Ce modèle, longtemps justifié par la nécessité de former des citoyens alphabétisés et des travailleurs qualifiés pour l’économie industrielle, a organisé l’éducation autour de parcours synchronisés, de programmes uniformes et d’examens standardisés.
Cette massification a eu des effets incontestables : alphabétisation quasi universelle, accès plus large aux savoirs, démocratisation des diplômes. Elle a cependant aussi produit des effets pervers. D’une part, la domination d’une logique quantitative (notes, pourcentages, classements) sur une logique qualitative de formation. D’autre part, la réduction de l’éducation à une forme d’ingénierie des compétences interchangeables. Et encore, l’anonymat pédagogique inhérent aux grands groupes-classe, qui dilue la relation maître–élève.

En conséquence, le système scolaire tend à produire des apprenants compétents dans certains savoir-faire, mais souvent démunis pour penser, pour juger, pour décider dans la complexité humaine et morale.

Pour comprendre ce que nous avons perdu, il est utile de regarder vers le préceptorat classique, tel qu’on le voit chez Aristote avec Alexandre, mais aussi dans d’autres traditions éducatives anciennes ou médiévales (Aristote, Sénèque, Alcuin…). Le précepteur n’est pas un technicien du savoir : il est d’abord un formateur de jugement.

Trois caractéristiques fondamentales de ce modèle éclairent notre diagnostic. D’abord, la relation personnalisée : le maître connaît l’élève dans sa singularité. Il ajuste son enseignement non seulement aux acquis cognitifs, mais aussi aux dispositions morales, spirituelles et psychologiques de l’élève. Ensuite, l’orientation vers la formation du caractère : apprendre, c’est apprendre à être, pas seulement savoir. Enfin, la visée téléologique : l’éducation se déploie autour d’une fin humaine, c’est-à-dire la capacité d’agir avec prudence, courage, justice et tempérance.

Ces traits, qui définissaient l’éducation des élites dans les sociétés anciennes, étaient naturellement limités par leur exclusivité sociale. Ce qui était réservé à quelques privilégiés pose aujourd’hui une question radicale : pourquoi ces traits essentiels ne pourraient-ils pas devenir des biens éducatifs universels ?

Le débat sur l’intelligence artificielle dans l’éducation ne peut être dissocié des travaux de Benjamin Bloom et de son fameux problème à 2 sigma. Bloom a montré qu’un enseignement individualisé — tutorat rapproché — conduit à des résultats exceptionnellement supérieurs aux formes collectives traditionnelles. Aujourd’hui, l’IA propose d’atteindre ces niveaux de personnalisation à une échelle qui aurait été inimaginable il y a seulement quelques décennies.
Les technologies adaptatives permettent de diagnostiquer finement les difficultés d’un élève, de proposer des parcours personnalisés en temps réel, de rétroagir immédiatement, avec des feedbacks adaptés.

Mais la simple efficacité cognitive ne suffit pas. Car apprendre n’est pas seulement accumuler des savoirs ou automatiser des compétences : c’est devenir un sujet capable de penser, de juger et d’agir dans la complexité du monde humain.

L’enjeu, à l’ère de l’IA, est donc de réconcilier ce qui a fait la force du préceptorat humain avec les potentialités nouvelles du tutorat intelligent. L’IA peut prendre en charge l’individualisation des apprentissages à grande échelle : elle s’adapte au rythme, identifie les zones de blocage, propose des parcours de remédiation. Cela répond à l’exigence de Bloom : tous les élèves peuvent progresser significativement en sortant du modèle uniforme.

Mais l’IA ne doit peut-être pas remplacer ce qui fait l’essence du mentor : la présence morale, la capacité à interroger les fins, la médiation des valeurs, l’autorité incarnée qui invite à la responsabilité. Le mentor ne se contente pas d’enseigner des savoirs ou des compétences : il accompagne la construction de la personne.

Ce que je propose n’est pas une substitution du professeur par la machine, mais une co-éducation intégrée¹. L’IA comme assistant pédagogique universel, capable de réaliser ce que Bloom appelait l’enseignement individualisé à grande échelle. Le mentor humain comme éducateur de l’être, attentif à la liberté, à la vertu, à la finalité de l’apprentissage. Ce couple pédagogique — IA + mentorat humain — pourrait permettre de sortir de la tragédie actuelle où nous savons mieux soigner les corps que former les esprits.

Il ne s’agit pas simplement d’intégrer des technologies nouvelles, mais de réinterroger la finalité de l’éducation. L’école doit redevenir un lieu où l’on forme non seulement des travailleurs compétents, mais des êtres libres, capables de comprendre l’histoire, de dialoguer avec la tradition, de discerner le bien dans un monde complexe : désireux d’otium !

Cette vision rejoint la tradition chrétienne de l’éducation : l’homme est une fin en soi, appelé à grandir non seulement en savoir, mais en sagesse, en responsabilité, en charité. Dans une culture où l’efficacité technique tend à tout envahir, réintroduire cette finalité est une urgence morale.

Comparer notre système scolaire à l’éducation reçue par Louis XIV ne relève pas d’une nostalgie conservatrice, mais d’un diagnostic anthropologique : nous avons gagné en technologies éducatives, mais nous avons perdu en formation de l’esprit et de la liberté. L’IA peut être l’outil qui nous permet de résoudre ce paradoxe — non pas en remplaçant l’humain, mais en libérant l’humain pour ce qui fait sa grandeur.
L’alternative n’est pas entre une école du passé et une école automatisée : elle est entre une éducation qui forme des esprits vivants et une qui fabrique des algorithmes humains. C’est ce défi que doit relever toute réforme éducative digne de notre héritage anthropologique et éthique.

1 : Cf. Gemma Serrano, « Co-enseigner avec les robots. L’école à l’heure du numérique apprenant », dans Bernard Hugonnier et Gemma Serrano (dir.), Réconcilier la République et son école, Cerf, « Patrimoines », 2017.

L’ouvrage de Laurent Alexandre et d’Olivier Babeau s’inscrit dans le sillage des essais de prospective éducative à l’ère de l’intelligence artificielle générative. Publié en 2025 dans la collection « Essais et documents » chez Buchet-Chastel, il se présente comme une critique radicale de l’institution universitaire – il n’est pas question du primaire ou du secondaire —, jugée figée et déconnectée des compétences réellement requises dans une économie désormais gorgée d’IA.

Le titre – Ne faites plus d’études – est volontairement provocateur. Les auteurs précisent très tôt qu’il ne s’agit pas de cesser d’apprendre, mais, au contraire, d’entrer dans une logique d’hyper-apprentissage : « nous ne disons pas : n’apprenez plus ; au contraire, apprenez plus, toujours plus […] nous disons : déscolarisez votre pensée. Apprenez autrement. Apprenez tout le temps » (p. 16). L’objectif est clair : apprendre « plus vite que le monde ne change », et le livre se présente comme une tentative pour décrire cette trajectoire et en tirer les conséquences pour les individus et pour l’école.

La thèse peut se résumer en trois propositions. D’une part, l’IA bouleverse la hiérarchie des compétences, en automatisant tout ce qui est de l’ordre du « pensable » standardisé. D’autre part, le système éducatif, structuré autour du diplôme et de la transmission descendante, est inadapté à cette mutation. Et encore, la survie cognitive et professionnelle des individus dépendra de leur capacité à co-évoluer avec l’IA : apprendre avec elle, mais également sans elle.

Sur ce fond, l’ouvrage articule trois grands volets. D’abord, un diagnostic techno-économique : montée en puissance des LLM, automatisation des tâches intellectuelles, transformation des organisations et des métiers. Ensuite, une cartographie du travail de demain : secteurs menacés, secteurs reconfigurés, secteurs renforcés par l’IA. Enfin un programme d’« éducation post-académique » : nouvelles compétences-clés, nouvelle place pour les enseignants, nouvel écosystème d’apprentissages distribués.

Le livre est traversé par un constat très dur sur le devenir de nombreux emplois intellectuels. L’IA ne « remplacera » pas l’humain comme on change une ampoule, écrivent les auteurs, mais risque de le rendre « accessoire, puis marginal, puis folklorique, comme le tir à l’arc, l’équitation ou la théologie : nobles disciplines, mais qui n’organisent plus le monde depuis longtemps » (p. 34). La formule, volontairement choquante, dit le cœur de leur inquiétude : ce ne sont pas seulement des tâches qui disparaissent, mais des pôles organisateurs de sens.

Dans ce contexte, la compétence rare devient, selon eux, « la capacité à travailler avec l’inconnu, à explorer les marges, à concevoir l’inédit » (p. 77). Le seul vrai danger ne serait pas l’IA elle-même, mais une stagnation de l’imagination humaine : si l’on délègue à la machine tout ce qui est de l’ordre du « pensable », nous perdons la lente maturation des idées, ces réflexions « qui nécessitent du temps pour mûrir ». L’habitude de recourir systématiquement à l’IA pour automatiser la moindre tâche cognitive menace précisément ce temps long.

Dans le monde du travail, les auteurs insistent sur une tension structurante : d’un côté, les organisations restent des « arènes sociales » pétries de rationalités partielles, de jeux politiques, de routines irrationnelles ; de l’autre, « l’économie ne récompense pas la prudence mais la productivité, et à ce jeu-là l’IA est un choc technologique majeur » p. 101). En d’autres termes, l’implantation de l’IA sera socialement chaotique, lente et conflictuelle, mais technologiquement irrésistible. Les pages consacrées à l’adoption de l’IA en entreprise exposent bien ces frictions : résistances culturelles, inertie des structures, mais aussi incitations économiques puissantes à l’automatisation.

Sur le plan sectoriel, le livre distingue nettement les activités hautement automatisables et celles qui, au contraire, pourraient être renforcées par l’IA. Les auteurs listent notamment les métiers de la proximité humaine : accueil, hospitalité, médiation culturelle, animation, coaching… On n’y achète pas seulement une prestation, mais « une expérience humaine partagée ». Les métiers de la main, les métiers du soin et du lien, le spectacle vivant, ou encore les métiers de prise en charge de la responsabilité (décision, arbitrage, régulation). Ces domaines restent difficiles à automatiser parce qu’ils engagent corps, vulnérabilité, jugement pratique et confiance.

Le ton est celui d’un constat de froide lucidité : le livre « déshabille » la réalité du marché du travail pour en révéler la nudité cruelle, sans se réfugier dans un humanisme consolant.

C’est dans ce contexte que l’ouvrage développe sa réflexion éducative. Dans un monde saturé d’IA, « le rôle de l’enseignant ne peut plus être de transmettre ». L’information est partout, instantanément accessible ; le professeur devient celui qui trie, explique, contextualise, problématise un savoir omniprésent. Plus loin, les auteurs synthétisent ce déplacement : ce que le professeur doit désormais incarner, « c’est moins la connaissance que la méthode, moins la réponse que la rigueur intellectuelle, moins la vérité que l’esprit critique, moins l’apprentissage lui-même que la volonté d’aller plus loin » (p. 124).

Ils parlent d’une nouvelle grammaire du champ éducatif où la compétence décisive ne sera pas le stock de savoirs mais la capacité à collaborer ou à survivre face à des entités plus brillantes et plus rapides que nous. L’intelligence du xxiᵉ siècle naît d’une tension, résumée par la formule de Michel Lévy-Provençal : ceux qui ne sauront pas utiliser l’IA seront dépassés ; ceux qui ne sauront penser qu’avec elle seront asservis. Le futur « appartient à ceux qui savent réfléchir avec la machine, c’est-à-dire réfléchir même si la machine s’éteint » (p. 152).

Dans ce cadre, les auteurs insistent sur un noyau de compétences transversales : plasticité cognitive, capacité à se former en continu, autonomie, créativité. Ils décrivent l’émergence d’une « société hyper-éducative » où chacun est sommé de devenir l’architecte actif de sa propre formation. L’enseignant n’y « dicte » plus ; il accompagne. L’élève n’y obéit plus, mais interagit et co-construit son parcours.

Ce nouveau régime d’apprentissage repose aussi sur des écosystèmes numériques informels : GitHub, Stack Overflow, Substack, Discord, Reddit, qui fonctionnent comme autant de lieux de socialisation cognitive et de montée en compétences « en situation ». Les auteurs y voient la matrice de nouveaux métiers – ils évoquent par exemple l’« AI-researcher » – mais aussi le laboratoire d’une pédagogie orientée vers l’extraction de « grandes idées, contradictions, angles morts, promesses inexplorées » dans des flux massifs d’information. L’enjeu n’est plus de mémoriser des contenus, mais de savoir les cartographier, les critiquer, les recombiner.

Sur ce fond, le mot d’ordre final – « ne faites plus d’études… du moins pas au sens traditionnel et figé du terme » – prend son sens. Il ne s’agit pas de délégitimer tout cadre académique, mais d’appeler à une démassification des trajectoires éducatives et à une hybridation plus serrée entre institutions, communautés en ligne et autoformation.

Les auteurs semblent chercher à enfoncer le clou en multipliant les répétitions plus ou moins directes. De ce fait, je n’ai pas trouvé ce livre très agréable à lire. Néanmoins, l’ouvrage présente des qualités indéniables. D’abord, il offre une synthèse claire des effets structurants de l’IA sur le travail et l’éducation, avec une capacité rare à articuler dynamique techno-économique et enjeux pédagogiques Ensuite et surtout, il formule, de manière frappante, la nécessité d’une révolution du rôle enseignant et d’une reconfiguration profonde des curricula : recentrage sur la méthode, l’esprit critique, la plasticité cognitive. Par ailleurs, il prend au sérieux la dimension cognitive et imaginative des transformations en cours : le risque majeur serait moins la disparition de certains emplois que l’atrophie de notre capacité à penser par nous-mêmes, à laisser mûrir des idées dans la durée.

Cependant, la lecture appelle aussi plusieurs réserves. Le vocabulaire de la « survie cognitive », de la course pour apprendre « plus vite que le monde ne change », du futur appartenant à ceux qui sauront « collaborer ou survivre » face à l’IA, installe une logique de sélection permanente. L’apprentissage y apparaît d’abord comme une stratégie de compétitivité individuelle dans un environnement hostile. Cette perspective, efficace comme électrochoc, laisse dans l’ombre des questions décisives : comment penser la justice sociale, les inégalités d’accès au numérique, la prise en compte des vulnérabilités dans une « société hyper-éducative » où tout le monde n’a pas les mêmes ressources pour devenir entrepreneur de soi-même ?

La phrase qui relègue la théologie au rang de discipline « folklorique » dit quelque chose d’important sur l’anthropologie implicite du livre : ce qui compte est ce qui « organise le monde », c’est-à-dire l’économie et la technologie. Sont relégués à la périphérie tout ce qui relève de la quête de sens, du symbolique, de la contemplation. Or, dans le contexte éducatif – et plus encore dans un contexte chrétien ou humaniste – cela ouvre un vrai débat : peut-on penser l’éducation au xxiᵉ siècle uniquement comme adaptation fonctionnelle au choc IA, sans reposer la question des finalités – humaines, spirituelles, civiques – de l’acte d’apprendre ?

L’appel à « déscolariser la pensée » est stimulant, mais l’ouvrage reste centré sur l’individu-apprenant. Les institutions éducatives y apparaissent surtout comme des structures dépassées, à réformer pour mieux accompagner la montée en compétences autonome. Les conditions concrètes d’une transformation systémique (temps long des réformes, formation des enseignants, articulation avec la recherche, régulations éthiques de l’IA en éducation) demeurent peu explorées. On aurait souhaité que les auteurs articulent plus précisément leur vision avec les enjeux de politique éducative, de gouvernance des systèmes et de responsabilité collective.

La perspective est largement individualiste, qui néglige complètement l’animal politique qu’est l’humain : son besoin de vivre avec d’autres, d’apprendre avec d’autres, d’apprendre à vivre ensemble, etc.

Malgré ces limites, Ne faites plus d’études constitue un texte utile et stimulant pour celles et ceux qui réfléchissent à l’avenir de l’éducation à l’ère de l’IA. Il oblige à regarder en face plusieurs réalités que l’on préfère parfois contourner. En premier lieu, la banalisation de l’usage de l’IA pour tout ce qui est « pensable » au quotidien, avec le risque réel d’affaiblissement de notre endurance intellectuelle. De plus, la nécessité de recentrer l’école sur le développement de facultés non substituables : jugement, imagination, sens de la nuance, capacité à dialoguer avec des systèmes plus puissants sans leur abandonner notre faculté de juger. Et aussi, l’urgence de penser une culture de la collaboration homme–machine qui ne soit ni un fétichisme technophile ni un refus crispé.

Le livre fournit un langage et des images qui peuvent nourrir des débats pédagogiques, notamment autour :

• de la redéfinition du métier d’enseignant ;
• de l’intégration des communautés en ligne (GitHub, Stack Overflow, Reddit…) dans des parcours de formation structurés ;
• de la place à donner, dans les curricula, à la créativité, à la plasticité cognitive et à la formation continue, au-delà de la logique du diplôme unique.

Au total, l’essai d’Alexandre et Babeau propose une critique tranchante de la scolarisation traditionnelle et un plaidoyer vigoureux pour une éducation post-universitaire à l’ère de l’IA. Il invite à penser ensemble deux exigences qui, pour un lecteur soucieux d’éthique, de théologie et d’éducation, ne peuvent être séparées : apprendre à « réfléchir avec la machine », en tirant le meilleur de ses apports ; mais aussi préserver la possibilité de « réfléchir quand la machine s’éteint », c’est-à-dire de garder, au cœur de nos institutions éducatives, un espace pour la lenteur, la gratuité, la contemplation et la construction d’un jugement vraiment humain.

C’est précisément dans cette tension – déjà soulignée par les auteurs, mais à approfondir – que se joue sans doute l’avenir d’une éducation à la fois technologiquement lucide et vraiment humaine.

En ligne sur https://www.buchetchastel.fr/catalogue/ne-faites-plus-detudes/

Paru en septembre 2025, l’ouvrage s’inscrit dans un moment charnière du débat public sur l’intelligence artificielle générative : celui où l’usage des IA de conversation, de rédaction, de synthèse ou de traduction n’est plus réservé à quelques spécialistes, mais irrigue massivement les pratiques ordinaires de travail, d’étude et de loisir. Le titre – Le Paradoxe du tapis roulant – dit bien la thèse directrice : nous avons l’impression d’avancer, de « gagner du temps » et de démultiplier nos capacités, mais nous risquons en réalité de pédaler sur place, voire de perdre une part de notre puissance propre de penser.

Marion Carré, entrepreneuse et spécialiste des liens entre culture et numérique, n’adopte ni le ton catastrophiste ni le discours enchanté de la « révolution IA ». Elle propose plutôt une enquête sur notre paresse intellectuelle face à ces outils, en articulant observations de terrain, analyses conceptuelles et examen lucide de sa propre pratique d’utilisatrice. L’ouvrage se présente ainsi comme un essai d’éducation de l’attention et de la responsabilité.

Le cœur du diagnostic repose sur une formule que l’autrice explicite à plusieurs reprises : « l’habitude de recourir à l’IA pour automatiser tout ce qui est de l’ordre du « pensable » met en péril les réflexions qui nécessitent du temps pour mûrir » (p. 49). Autrement dit, ce qui est en jeu n’est pas simplement la délégation de tâches pénibles ou répétitives, mais la tentation de confier à la machine tout ce qui est rapidement formulable : premières idées, plans de texte, synthèses, reformulations, variantes d’arguments… À mesure que nous abandonnons à l’IA le champ du pensable immédiat, nous risquons de priver nos propres réflexions du temps de maturation, d’hésitation et de reprise qui constitue traditionnellement le cœur de l’exercice intellectuel. Le « tapis roulant » désigne alors ce mécanisme d’auto-accélération : plus l’IA nous soulage, plus nous sommes tentés de lui confier encore davantage, au risque d’atrophier les « muscles » mêmes de la pensée.

En dialogue explicite avec Ivan Illich et sa notion d’outils « conviviaux », Marion Carré propose une catégorie positive, celle d’IA conviviales. Celles-ci sont décrites comme : « des technologies qui nous laissent de l’espace, qui accompagnent sans contraindre, et qui se laissent façonner par leurs usagers plutôt que de les façonner. Elles s’inscriront dans une logique de soutien, de coopération et de liberté d’usage, permettant à chacun de les mobiliser selon ses propres finalités, à son rythme, et selon ses propres critères » (p. 199). Cette définition, à la fois normative et programmatique, déplace utilement le débat : la question centrale n’est pas de savoir s’il faut ou non utiliser l’IA, mais comment concevoir et cadrer des outils qui augmentent véritablement notre capacité d’agir et de réfléchir, au lieu de la court-circuiter. On retrouve ici des échos de Hartmut Rosa (sur l’accélération et la résonance) et de Georges Perec (sur l’attention à l’infra-ordinaire), explicitement mobilisés par l’autrice. Ces références ne sont pas de simples ornements savants : elles servent à ancrer la réflexion dans une tradition critique exigeante, qui interroge le rapport au temps, aux objets et aux gestes du quotidien.

L’un des traits les plus intéressants du livre réside dans la dimension autobiographique assumée. Marion Carré confie que : « ce cheminement est aussi celui que j’ai vécu au fil de la rédaction de ce livre vis-à-vis de mon propre rapport à cette technologie » (p. 202). L’essai ne se situe donc pas dans le surplomb, mais dans un travail de discernement en première personne : l’autrice décrit ses tentations de « gagner du temps » grâce à l’IA, ses essais, ses renoncements, et la manière dont elle a progressivement choisi de limiter certains usages pour préserver un espace de pensée propre. Cette honnêteté donne au livre une tonalité singulière : il ne s’agit pas d’un manuel de bonnes pratiques imposées de l’extérieur, mais d’un partage de lutte intérieure où le lecteur se reconnaît facilement.

Sur cette base, Carré articule deux niveaux de responsabilité. D’une part, une exigence personnelle : chacun est invité à interroger ses habitudes, à reconnaître comment les outils IA forment un réseau de circonstances qui favorise la facilité, la délégation automatique, la dispersion, et à inventer des stratégies pour continuer à réfléchir, c’est-à-dire à s’humaniser. D’autre part, une responsabilité collective et politique, qui passe par l’ethics by design : il ne suffit pas de prêcher l’ascèse individuelle si les architectures techniques et économiques continuent à pousser dans le sens inverse. L’autrice insiste sur la nécessité de dispositifs orientant la conception des IA vers la convivialité, la transparence et le respect de l’autonomie cognitive des usagers.

Plusieurs éléments font de ce livre une belle contribution. La clarté du diagnostic – avec cette métaphore parlante du tapis roulant qui permet de conceptualiser finement la combinaison de facilité, d’illusion de progrès et de perte d’effort que produisent certains usages de l’IA –, l’ancrage théorique solide, l’honnêteté intellectuelle, et l’articulation du personnel et du politique.

On peut toutefois pointer quelques limites, qui sont aussi des pistes pour prolonger la réflexion. D’un côté, les pistes d’action concrètes destinées aux institutions (écoles, universités, entreprises, administrations) restent parfois esquissées plus que pleinement développées. Le lecteur engagé dans des responsabilités éducatives ou politiques pourra souhaiter un outillage plus systématique, par exemple sous forme de cadres d’évaluation ou de scénarios d’usage. La réflexion s’ouvre sur la dimension collective et politique, mais gagnerait à dialoguer encore davantage avec les travaux de régulation internationale de l’IA (cadres juridiques, chartes de gouvernance, initiatives de recherche publique), afin de situer la proposition d’IA conviviales dans un écosystème normatif plus large. Ces réserves n’enlèvent rien à la qualité de l’ensemble, mais indiquent plutôt la nécessité d’un travail complémentaire, peut-être dans de futurs ouvrages ou dans des travaux à destination plus spécifiquement professionnelle ou universitaire.

Le Paradoxe du tapis roulant est donc un essai pour qui cherche à penser l’intelligence artificielle non seulement en termes de performance ou de risque macro-technique, mais à partir de la micro-écologie de nos gestes de pensée. Marion Carré y montre que la véritable question n’est pas seulement : que peuvent faire ces outils ?, mais : que faisons-nous encore nous-mêmes quand nous les utilisons, et que voulons-nous continuer à faire de nos propres forces ? En articulant exigence personnelle et responsabilité collective, en appelant à des IA conviviales qui laissent de la place à la lenteur, à la maturation et à la liberté d’usage, en reconnaissant enfin avec honnêteté les tentations et les séductions de ces technologies, l’ouvrage offre une ressource précieuse pour les éducateurs, les concepteurs, les responsables politiques et, plus largement, pour tout lecteur soucieux de ne pas laisser l’IA décider à sa place de la forme de sa vie intellectuelle. Il nourrit, au meilleur sens du terme, un examen de conscience technologique : non pour renoncer aux outils, mais pour apprendre à s’en servir de manière à continuer de penser, de juger et de grandir en humanité.

En ligne sur https://www.editions-jclattes.fr/livre/le-paradoxe-du-tapis-roulant-9782709675109/

Avec L’Homme démantelé — sélectionné pour le Prix essais de L’Incorrect 2025 et préfacé par Rémi Brague —, Baptiste Detombe propose un essai de critique radicale du numérique qui se situe à la croisée de la philosophie, de l’anthropologie et d’une réflexion implicite sur la pédagogie et la vie spirituelle.

L’ouvrage paraît dans un moment où les diagnostics alarmés sur les effets des écrans se multiplient (Desmurget, Patino, Sadin…), mais Detombe ne se contente pas d’ajouter une voix à un chœur déjà fourni : il cherche à penser la situation comme une véritable tragédie anthropologique, où se joue « le sacrifice d’une génération dévorée par l’ogre numérique ».

Le cœur de la thèse tient dans l’image de l’« homme démantelé » : loin d’un homme « augmenté », le numérique produit un sujet fragmenté, « atomisé », dont le temps, le corps, la pensée et la relation sont pulvérisés par les logiques d’hyper-connexion et de marchandisation de l’attention.

Le livre s’organise en chapitres thématiques qui suivent les grandes étapes de l’existence et les dimensions fondamentales de l’expérience humaine :

• L’enfance, privée d’émerveillement et d’innocence par l’exposition précoce aux écrans et l’immersion dans des univers numériques captateurs.
• La jeunesse, privée de sa « fougue » et de ses premières expériences réelles, substituées par des simulations et des interactions médiées par des plateformes.
• L’âge adulte, enfermé dans une insatisfaction chronique et la pression permanente de la performance, du personal branding et de la comparaison sociale.
• La vieillesse, disqualifiée comme « dépassée », marginalisée dans un monde dont les codes technologiques changent à une vitesse qui rend le legs de l’expérience difficilement audible.

À ces analyses chronologiques, Detombe ajoute une lecture plus systémique de la condition contemporaine :

• le temps est pulvérisé par les notifications, les flux infinis des réseaux sociaux, la culture de la disponibilité permanente ;
• le corps est oublié, dans un univers présenté comme dématérialisé, alors que toute existence humaine est indépassablement incarnée ;
• la pensée est menacée par la confusion entre information et savoir, par l’appauvrissement de l’imaginaire et par l’atrophie de l’attention soutenue.

L’« homme numérique » voit ainsi sa singularité se dissoudre : enfermé dans ses « communautés » d’algorithmes, évalué en continu à l’aune de ses performances, il glisse « de sujet à objet », puis de personne à marchandise, selon une logique mercantile qui consomme simultanément le temps, l’intériorité et les liens.

Detombe adopte une posture philosophique et humaniste, nourrie de références explicites à Bernanos, Ellul, Debord, Simondon, mais aussi à Rémi Brague, dont la préface inscrit le propos dans une perspective où l’enjeu n’est pas seulement psychologique ou social, mais bien anthropologique et spirituel.

Son écriture conjugue trois registres :

1. Le diagnostic culturel : le numérique est saisi comme un milieu global qui reconfigure les temporalités, les relations, les formes d’autorité, le rapport au savoir.
2. L’anthropologie implicite : l’auteur défend une vision de l’homme comme être de lenteur, d’ennui, d’inquiétude créatrice, d’émerveillement, de gratuité. Ce sont précisément ces dimensions que l’« ogre numérique » détruit méthodiquement.
3. L’appel au discernement : sans prôner la déconnexion totale, Detombe invite à une résistance douce, une « désobéissance » au normatif technologique, par la reconquête d’une souveraineté intérieure.

On retrouve ainsi les grandes lignes de la critique de la « société technicienne » (Ellul), de la « société du spectacle » (Debord) ou de la critique du transhumanisme, mais transposées à l’ère des plateformes, de l’économie de l’attention et des réseaux sociaux.

L’ouvrage ne s’en tient pas à un constat catastrophiste. Dans sa dernière partie, Detombe esquisse plusieurs ressources de résistance :

• La culture : comme moyen de sortir de soi, de réapprendre la lenteur et la distance critique, de se confronter à des œuvres qui excèdent l’instantanéité des contenus numériques.
• La singularité du christianisme : évoquée comme « religion de l’incarnation », elle rappelle que l’homme n’est pas code ou flux, mais chair, histoire, visage. L’incarnation est ici invoquée comme antidote à la tentation d’une existence entièrement médiée par des interfaces.
• La décision politique : l’auteur refuse de réduire la question au seul registre de l’hygiène personnelle. La régulation des plateformes, la protection des enfants, le statut des données, la place du numérique à l’école sont saisis comme des enjeux proprement politiques.
• La vie intérieure et l’espérance : Detombe insiste enfin sur la nécessité d’une vie intérieure ouverte à l’espérance, contre la dispersion et la saturation informationnelle. Il s’agit de retrouver silence, prière ou méditation, et de reconsidérer l’ennui comme espace de fécondité plutôt que comme vide à combler.

Cette quadruple ressource (culture, foi, politique, intériorité) donne à l’essai une tonalité singulière par rapport à d’autres critiques du numérique : il ne s’agit pas seulement de dénoncer, mais de suggérer les contours d’une reconstruction anthropologique.

On peut souligner plusieurs forces majeures :

• La puissance des images et du style. L’expression d’« ogre numérique » ou la formule selon laquelle « l’homme numérique n’est pas augmenté, il est atomisé » condensent, en quelques mots, un diagnostic complexe sur la fragmentation de l’expérience contemporaine. Le style reste accessible, sans jargon, tout en s’autorisant des références exigeantes, ce qui rend le livre lisible par un large public (parents, enseignants, responsables pastoraux) sans sacrifier la densité intellectuelle.
• La profondeur anthropologique. Là où une partie de la littérature se focalise sur les performances scolaires, les troubles de l’attention ou les risques d’addiction, Detombe s’intéresse à ce que le numérique fait à l’émerveillement, à l’ennui, à la gratuité du jeu, à la qualité de la rencontre. En ce sens, l’essai rejoint des préoccupations proches de Desmurget ou Patino, mais en les articulant davantage à des questions d’âme, de vocation, de sens de la vie.
• L’ouverture spirituelle et éducative. En invoquant explicitement la culture et le christianisme comme ressources, l’ouvrage ouvre un espace de dialogue précieux pour les milieux éducatifs et ecclésiaux : comment former des sujets capables de résister à la normativité numérique, non par simple rejet de la technique, mais par un patient apprentissage d’une autre manière d’habiter le monde ?

Les pistes de sortie proposées – culture, incarnation, politique, intériorité – sont plus programmatiques qu’opérationnelles. On aurait pu souhaiter, notamment pour le champ éducatif, des déclinaisons plus concrètes :

• quelles politiques numériques à l’école ?
• quels dispositifs communautaires pour soutenir les familles ?
• quels critères éthiques pour l’usage raisonné des technologies plutôt qu’une simple opposition symbolique ?

De même, si l’auteur se réfère à de grands noms de la critique sociale, le dialogue avec les travaux empiriques de psychologie, de sociologie de la jeunesse ou des usages numériques reste en arrière-plan ; l’essai assume davantage une posture de philosophe moral qu’un statut de recherche au sens académique strict.

Malgré ces limites, L’Homme démantelé constitue une contribution importante au champ des réflexions sur le numérique, en particulier pour ceux qui travaillent à l’articulation entre anthropologie, éducation et spiritualité.

Pour les chercheurs en sciences de l’éducation, en éthique de la technologie ou en théologie pratique, l’ouvrage offre :

• un cadre narratif fort – la figure de « l’homme démantelé » – pour penser les effets du numérique au-delà des seuls indicateurs quantitatifs ;
• une insistance salutaire sur des catégories souvent négligées par les discours technophiles : émerveillement, ennui, gratuité, intériorité, incarnation ;
• un appel à intégrer la dimension politique et spirituelle dans les débats sur la régulation des technologies.

Pour les praticiens (parents, enseignants, éducateurs, responsables pastoraux), il fonctionne comme un outil de prise de conscience et de mise en mots : il aide à nommer ce qui se joue dans la fatigue attentionnelle, la dispersion, la perte de profondeur des relations, et à légitimer des choix contre-culturels (limitation des écrans, valorisation de la lecture, des jeux libres, de la pratique artistique, etc.).

En définitive, L’Homme démantelé : Comment le numérique consume nos existences est un essai dense, vigoureux, parfois sombre, mais profondément humaniste. Baptiste Detombe y dissèque avec une grande clarté les ravages d’un numérique pensé avant tout comme marché de l’attention et instrument de formatage des subjectivités, tout en refusant de s’en tenir à la dénonciation. En convoquant la culture, l’incarnation chrétienne, la décision politique et la vie intérieure comme lieux de ressaisissement, il invite à renouer avec une plénitude fondatrice de l’humain, faite de lenteur, de présence, de responsabilité et d’espérance. On pourra discuter le ton alarmiste ou la part de nostalgie, mais difficile de ne pas entendre l’avertissement : si nous ne voulons pas devenir des « hommes démantelés », il nous faut repenser en profondeur notre manière de vivre avec les écrans, non comme une simple question d’outils, mais comme un enjeu d’anthropologie intégrale.

Avec Contact, Matthew B. Crawford prolonge la réflexion engagée dans Éloge du carburateur (2009) sur la dévalorisation du travail manuel et de l’expérience incarnée dans nos sociétés technicisées. Philosophe et mécanicien de formation, Crawford se situe à la croisée d’une critique des illusions de l’autonomie libérale, d’un rejet de l’abstraction cognitive promue par les interfaces numériques, et d’un plaidoyer pour une éducation sensorimotrice ancrée dans le réel. Cet essai explore la manière dont les individus, soumis à des environnements conçus pour capter leur attention et filtrer leur rapport au monde, peuvent réapprendre à habiter le monde.

L’ouvrage s’articule autour d’un double diagnostic : d’une part, une crise de l’attention, dans un monde saturé de stimulations visuelles, sonores et informationnelles ; l’individu devient cible de marketing attentionnel plus que sujet moral. D’autre part, une désincarnation du savoir, via la délégation croissante de nos gestes à des dispositifs automatisés, affaiblissant la compétence et la perception directe. En réponse, Crawford propose une série d’analyses où il articule expérience incarnée, autonomie pratique, et construction de la subjectivité à travers le contact avec la matière : orgues à tuyaux, plan de travail en cuisine professionnelle, atelier de réparation de motos, escrime… Ces exemples nourrissent une pensée de la normativité qui n’est pas imposée de l’extérieur, mais émergente des situations concrètes. La réflexion s’organise en six chapitres, encadrés par une introduction et une conclusion. Chaque chapitre croise des récits personnels, des analyses phénoménologiques (notamment inspirées de Merleau-Ponty et d’Arendt), des références classiques (Kant, Aristote), et des critiques contemporaines de la société de l’information.

L’originalité de Crawford tient à sa capacité à faire dialoguer plusieurs registres : la philosophie morale et politique, en questionnant la conception moderne de l’individu autonome ; la phénoménologie de la perception et de l’action, pour repenser l’attention comme une pratique engageant le corps ; la critique sociale, centrée sur l’économie de l’attention, l’aliénation cognitive, et l’architecture numérique des environnements contemporains.

Le style est clair, souvent narratif, sans sacrifier la rigueur. Il s’adresse autant à un public universitaire qu’à des lecteurs engagés dans les débats sur l’éducation, la technique ou l’écologie.

Cet essai philosophique est un plaidoyer puissant pour une réhabilitation de l’attention — « L’attention est une ressource limitée ; elle peut être exploitée. » constitue le diagnostic fondamental de l’économie cognitive contemporaine —, du geste, de la lenteur, et de la matérialité. Il présente également une critique nuancée de la technique : ni technophobie ni utopisme numérique. Il offre surtout une réflexion nourrie par des exemples concrets et incarnés.

Toutefois, ce livre tend à idéaliser les métiers manuels et l’artisanat sans toujours penser leur insertion dans des structures économiques plus larges. Sa critique sociale reste partielle : Crawford ne développe pas une analyse systémique des pouvoirs qui structurent l’économie numérique. Enfin, le lien entre l’éthique de l’attention et les enjeux politiques (communs, institutions, justice sociale) pourrait être approfondi.

L’auteur affirme que « nous avons besoin d’environnements qui forment, non qui distraient. » Une perspective éducative qui traverse l’ouvrage et qui donne à penser sur la façon dont nous accompagnons la croissance de nos enfants et nos élèves, par exemple avec la démarche ATOLE – « ATtentif à l’écOLE » de Jean-Philippe LACHAUX (INSERM). Contact s’avère précieux pour les chercheurs en philosophie de l’éducation, en éthique de la technologie et en sciences sociales critiques. Il permet de repenser l’attention non comme une compétence individuelle à développer mais comme une relation éthique au monde, nécessitant des environnements structurants. En ce sens, il prolonge les interrogations contemporaines sur la formation intégrale, l’ergonomie cognitive, et la critique des interfaces.

Matthew B. Crawford signe avec Contact une œuvre exigeante, incarnée et philosophiquement stimulante. En interrogeant la condition attentionnelle de l’homme contemporain, il ouvre une voie originale vers une écologie du geste et une éthique du réel. Ce livre contribue à la refondation nécessaire d’une culture de la présence et de la responsabilité, face aux logiques d’abstraction, de fluidité et de distraction qui structurent nos sociétés numériques.

Dans un monde dominé par la virtualisation croissante du travail, la quête de sens dans les activités professionnelles devient un enjeu majeur. Avec Éloge du carburateur, Matthew B. Crawford, philosophe de formation et mécanicien de métier, propose un essai percutant qui plaide pour une revalorisation du « savoir-faire manuel et du rapport qu’il crée avec le monde matériel et les objets de l’art » (p. 8). Loin de toute nostalgie artisanale, l’ouvrage développe une réflexion profonde sur la nature du travail, la connaissance incarnée, la responsabilité, et la manière dont notre agir pratique peut redevenir un lieu d’excellence intellectuelle et morale.

L’auteur centre sa réflexion sur « l’expérience de ceux qui s’emploient à fabriquer ou réparer des objets » (p. 10), comme les mécaniciens, électriciens, menuisiers ou artisans. Il conteste l’idée selon laquelle la valeur d’un métier se mesure à son degré d’abstraction. Pour Crawford, les métiers manuels mobilisent une forme d’intelligence contextuelle, expérimentale, et réflexive, qui dépasse en complexité bien des tâches dites « intellectuelles ».

Crawford inscrit son propos dans une tradition phénoménologique qui valorise le rapport direct au réel : les objets résistent, obligent à réajuster les gestes, à interpréter, à apprendre de l’échec. Cette dynamique est aussi, écrit-il, une « éthique de l’entretien et de la réparation » (p. 13), qui implique attention, souci du détail et responsabilité. Il voit là « un mouvement qui répond à un besoin plus profond : le désir de rendre notre univers intelligible afin de pouvoir nous en sentir responsables » (p. 14).

Ce lien entre compréhension et engagement rappelle une intuition aristotélicienne fondamentale : « Le manque d’expérience diminue notre capacité d’adopter une vue d’ensemble […] ceux que leur engouement pour les discussions abstraites a rendus incapables d’observer les faits correctement sont excessivement enclins à dogmatiser » (Aristote, De la génération et de la corruption, 316a 5-9).

L’un des apports majeurs du livre est sa tentative de redéfinir l’agir humain : ni pure exécution, ni expression subjective, mais engagement réfléchi dans une activité finalisée. Crawford écrit en ce sens : « Le concept d’agir humain que j’ai essayé d’illustrer dans cet ouvrage est différent. Il s’agit bien d’une activité orientée vers une fin qui est affirmée comme bonne par l’agent, mais cette affirmation n’a rien d’arbitraire ou de strictement privé. » (p. 238)

Cela implique une prise de responsabilité éthique et cognitive, fondée sur l’expérience et l’attention à ce qui est réel, et non sur des procédures standardisées ou des prescriptions idéologiques.

L’ouvrage a été salué pour son originalité, son ton personnel et la richesse de ses analyses. Crawford réussit à tisser un lien entre la philosophie morale, la sociologie du travail, et l’expérience artisanale, donnant ainsi chair à un projet intellectuel cohérent et stimulant. Il rejoint en cela les travaux de Richard Sennett (Ce que sait la main) ou encore d’Ivan Illich (La Convivialité).

Le livre offre également une critique puissante du monde managérial et de la rationalisation du travail. Il dénonce un système qui valorise la conformité et la procédure au détriment du jugement personnel et de l’excellence pratique. Ce diagnostic rejoint celui d’auteurs comme Christophe Dejours ou Pierre-Yves Gomez, qui dénoncent également la déshumanisation du travail contemporain par les logiques de performance et de fragmentation.

Toutefois, certains critiques relèvent d’une idéalisation du métier manuel, qui pourrait faire abstraction des conditions concrètes d’exercice (précarité, fatigue, sous-valorisation sociale). Par ailleurs, Crawford ne développe que peu de pistes politiques concrètes pour réconcilier travail manuel et valorisation institutionnelle dans un système économique globalisé.

À l’heure où les métiers artisanaux connaissent une nouvelle reconnaissance et où les crises sanitaires et environnementales appellent à repenser nos modes de production, de consommation et de travail, l’ouvrage de Crawford offre un cadre intellectuel puissant pour redonner du sens à l’activité humaine. Il invite aussi à repenser la place de la transmission, de la lenteur, et du rapport au réel dans l’éducation.

Éloge du carburateur est un essai majeur sur la valeur existentielle et morale du travail concret, écrit dans une prose claire, incarnée, et nourrie d’une culture philosophique exigeante. Crawford n’offre pas un simple plaidoyer pour le travail manuel, mais une critique globale de notre rapport à l’activité, au monde et à nous-mêmes.

Publié à titre posthume en 2014, Théologie et Technique : pour une éthique de la non-puissance est un ouvrage qui rassemble des textes inédits de Jacques Ellul sur le rapport entre la technique et la théologie chrétienne. Ce livre marque la rencontre entre ses deux domaines de réflexion majeurs : d’un côté, la critique sociologique du système technicien, et de l’autre, une théologie protestante radicalement engagée.

L’ouvrage est structuré autour d’une réflexion qui dépasse la simple dénonciation des effets délétères du progrès technique. Ellul y développe une éthique fondée sur la non-puissance, une posture de résistance face à l’impératif de maîtrise et de domination qu’impose la technique. Ce faisant, il s’oppose à trois grandes postures théologiques : l’indifférence à la technique, son rejet comme intrinsèquement mauvaise, et son acceptation comme un don de Dieu.

Ce texte est essentiel pour comprendre la manière dont la théologie peut fournir une critique structurée et rigoureuse de la technique, en proposant un mode d’existence qui refuse la soumission au paradigme de l’efficacité et de l’utilité. Il s’adresse autant aux chercheurs en théologie qu’aux sociologues et philosophes du technique.

Ellul considère que la technique moderne s’est constituée en un système autonome, un « Léviathan » échappant à toute régulation humaine et politique. À ses yeux, la technique est devenue un univers où l’efficacité et la puissance priment sur toute autre considération. La Technique « enferme l’homme dans sa finitude », soumise aux seuls impératifs de normalité, efficacité, réussite, travail. Ce monde technicien est ainsi présenté comme une fatalité, un univers clos où toute alternative semble illusoire. Pour Ellul, le christianisme doit se confronter à cette dynamique et proposer une autre logique que celle de la domination par les moyens techniques.

Face à cette emprise totale de la technique, Ellul propose une posture de résistance fondée sur la non-puissance. Il refuse l’idée d’une contre-technologie ou d’une régulation technique de la technique, considérant que cela ne ferait que renforcer le système technicien. « Une éthique de la non puissance — la racine de l’affaire —, c’est évidemment que l’homme accepte de ne pas faire tout ce qu’il pourrait . » (p. 65) Cette posture repose sur un renversement des valeurs dominantes : là où la technique impose toujours plus d’efficacité et de contrôle, l’éthique chrétienne doit prôner l’humilité, la limite et la gratuité.

Ellul met en garde contre l’idéologie du progrès, qui sacralise la technique et la rend intouchable. Il insiste sur la nécessité d’une « vigoureuse profanation » (Frédéric ROGNON, « Introduction », p. 19.) de la technique, afin de lui retirer son statut de mythe incontesté. Cette démystification passe par un retour au transcendant, seule référence extérieure capable d’offrir un horizon de liberté. « Contre la toute-puissance illimitée de la Technique, contre l’efficacité érigée en valeur suprême, seul le Transcendant pur, parce qu’extérieur et strictement inassimilable, est capable de fournir un point de référence. » C’est dans cette perspective que l’éthique chrétienne prend tout son sens : non pas en cherchant à maîtriser la technique, mais en affirmant une autre manière d’habiter le monde, fondée sur l’ouverture au divin.

Ellul articule sa critique de la technique avec une vision eschatologique. Selon lui, la technique tend à imposer un avenir fermé, déterminé par l’accumulation des innovations. Face à cela, l’espérance chrétienne constitue une rupture, une ouverture vers un avenir qui ne dépend pas du système technique mais de l’intervention divine. « L’eschaton n’est pas un engrenage du système technique, mais une irruption radicale qui brise la logique du progrès. » Là encore, il s’agit de refuser la toute-puissance de l’homme et de reconnaître que l’avenir véritable n’est pas celui dicté par la technique, mais celui offert par la grâce divine.

L’un des grands mérites de cet ouvrage est d’articuler de manière rigoureuse théologie et critique technicienne. Il met en évidence une tension essentielle : la technique tend à se substituer au sacré, et il est nécessaire d’en proposer une critique spirituelle et non seulement sociologique. Comme Girard, Ellul voit dans la technique une forme de sacralisation moderne qui doit être déconstruite.

Si l’éthique de la non-puissance est séduisante en théorie, elle semble difficilement applicable dans un monde où la technique est omniprésente. Comment concrètement vivre sans recourir aux techniques modernes ? Ellul ne propose pas de solutions concrètes, ce qui peut laisser le lecteur dans une impasse. Peut-on réellement refuser la puissance sans être marginalisé ? Certains pensent que la posture d’Ellul relève plus du témoignage prophétique que d’un projet politique viable.

Les analyses d’Ellul trouvent une résonance particulière à l’ère du numérique et de l’intelligence artificielle. Le développement d’algorithmes autonomes et de systèmes auto-apprenants illustre parfaitement l’idée d’un système technique échappant au contrôle humain. Les débats sur l’IA et l’automatisation rejoignent les préoccupations d’Ellul sur la perte de maîtrise et la soumission aux impératifs techniciens.

L’ouvrage pose une question essentielle : comment être chrétien dans une société technicienne ? Il invite à un repositionnement de la foi non pas en opposition directe à la technique, mais dans une logique de rupture et de témoignage. « Ce qui compte ce n’est pas la façon dont nous manions la Technique, mais notre façon d’être envers elle. »

Théologie et Technique est un ouvrage essentiel pour comprendre la manière dont la foi chrétienne peut offrir une critique pertinente du progrès technologique. En refusant de voir la technique comme neutre, Ellul engage un débat profond sur les fondements de notre modernité. Si son éthique de la non-puissance peut sembler difficilement applicable, elle constitue néanmoins une invitation à repenser notre rapport à la technique et à envisager une alternative au paradigme dominant de la maîtrise et de l’efficacité. Une lecture incontournable pour les théologiens, les philosophes et les chercheurs en sciences sociales.

Lectures complémentaires :

• René Girard, La Violence et le Sacré.
• Bernard Stiegler, Dans la disruption.
• Ivan Illich, La Convivialité.

Publié en 1973, La Convivialité d’Ivan Illich est un ouvrage fondateur dans la critique sociale du progrès technique et des institutions modernes. Il s’inscrit dans la continuité de sa réflexion amorcée avec Une société sans école (1971), où il dénonçait l’aliénation induite par l’institution scolaire, et Némésis médicale (1975), qui critiquait la dérive technocratique de la médecine. Dans La Convivialité, Illich propose une critique radicale de la modernité technicienne et développe un modèle alternatif basé sur des outils conviviaux, favorisant l’autonomie individuelle et collective.

Son ouvrage apparaît comme une réponse aux excès du développement industriel et du productivisme, dans un contexte marqué par les remises en question de Mai 68 et par les premières préoccupations écologiques. Il s’oppose au monopole des systèmes techniques et plaide pour un usage des technologies qui préserve la liberté humaine. Cette réflexion, toujours d’actualité, éclaire les débats contemporains sur la transition écologique, la décroissance et les modèles économiques alternatifs.

La notion centrale du livre est celle de convivialité, définie par Illich comme la capacité des individus à utiliser des outils et des structures qui ne les aliènent pas mais, au contraire, favorisent leur autonomie et leur épanouissement. Il oppose cette convivialité à la logique technocratique qui impose des systèmes impersonnels et rigides. « J’appelle société conviviale une société où l’outil moderne est au service de la personne intégrée à la collectivité, et non au service d’un corps de spécialistes. Conviviale est la société où l’homme contrôle l’outil. » (p. 13) Illich critique ainsi l’industrialisation excessive et les infrastructures qui réduisent les individus à un rôle passif de consommateur ou d’usager. À l’inverse, il prône des outils accessibles et adaptés aux besoins réels des communautés.

Pour Illich, les institutions modernes – école, transport, administration… – ont dérivé vers des formes monopolistiques qui privent les individus de leur capacité à agir par eux-mêmes. Il développe le concept de monopole radical, qui empêche l’émergence d’alternatives et contraint les individus à se conformer à un modèle unique. Par exemple, l’automobile est un monopole radical car elle impose une infrastructure qui rend toute autre forme de mobilité obsolète, forçant les sociétés à structurer leur espace et leur économie autour d’elle.

Illich remet en question l’idéologie du progrès technique, qui présente toute innovation comme une avancée nécessaire. Il montre que l’accumulation de techniques ne garantit pas une meilleure qualité de vie et qu’au-delà d’un certain seuil, le progrès technique devient contre-productif. Il analyse comment la croissance du secteur médical, au lieu d’améliorer la santé, entraîne une dépendance excessive aux soins et une dépossession des savoir-faire traditionnels. Il propose des critériologies, par exemple : « On déterminera les seuils de nocivité des outils, lorsqu’ils se retournent contre leur fin ou qu’ils menacent l’homme ; on limitera le pouvoir de l’outil. » (p. 12) Il appelle ainsi à une éthique du juste milieu, qui éviterait à la fois le rejet total de la technique et sa sacralisation aveugle.

Loin de prôner un retour au passé, Illich propose un modèle de société fondé sur l’autonomie des individus et la réappropriation des outils. Son projet repose sur trois principes :

• Limiter la taille des institutions et des infrastructures pour éviter les effets de domination.
• Favoriser les technologies accessibles et contrôlables par tous.
• Développer des structures décentralisées qui permettent la participation active des citoyens.

Il défend ainsi une éducation ouverte, où l’apprentissage serait basé sur l’échange de savoirs entre pairs plutôt que sur des institutions rigides.

Dès sa publication, La Convivialité est saluée comme une contribution majeure à la critique du productivisme et de la société technicienne. Ses analyses trouvent un écho dans les mouvements écologistes, décroissants et altermondialistes, qui revendiquent un modèle de société plus respectueux des limites naturelles et des libertés humaines. Jacques Ellul, dans La Technique ou l’enjeu du siècle (1954), développe une critique similaire sur l’autonomie du système technicien.

Si les idées d’Illich sont séduisantes, elles sont aussi critiquées pour leur radicalité et leur manque de cadre institutionnel précis. Certains lui reprochent une idéalisation de l’autonomie et une sous-estimation du rôle des États et des institutions dans la gestion collective des ressources et des infrastructures. Peut-on réellement se passer des grandes structures sans tomber dans une fragmentation sociale excessive ? La convivialité peut-elle exister sans une régulation politique qui empêche les inégalités d’accès aux ressources ?

Les analyses d’Illich trouvent un écho particulier à l’ère du numérique et de l’intelligence artificielle. La question des communs numériques, de l’open-source et des circuits courts technologiques reprend son idée selon laquelle les outils doivent être contrôlables par ceux qui les utilisent. Les débats sur les logiciels libres et les plateformes décentralisées rejoignent directement sa critique des monopoles technologiques.

Face à la crise climatique et aux limites des ressources, la pensée d’Illich offre une alternative aux modèles dominants. Il invite à repenser la croissance et l’innovation sous l’angle de la durabilité et de l’auto-limitation. Son analyse des infrastructures énergétiques est particulièrement pertinente dans les débats sur la sobriété énergétique et les low-tech.

L’ouvrage permet aussi de questionner l’impact des technologies éducatives et des plateformes d’apprentissage automatisées. La numérisation de l’éducation est-elle un facteur d’émancipation ou un nouvel asservissement aux outils techniques ? « L’homme n’est libre que dans la mesure où il contrôle ses outils. » Cette phrase interroge directement les usages du numérique dans l’apprentissage et le travail.
La Convivialité est un texte fondamental qui propose une critique radicale mais constructive des dérives du progrès technique et du productivisme. En posant la question de l’usage des outils et de l’autonomie des individus, Illich ouvre une réflexion toujours pertinente sur les choix de société face aux crises écologiques et technologiques. Si ses propositions peuvent sembler utopiques, elles offrent néanmoins une grille de lecture précieuse pour penser des alternatives au modèle capitaliste technocratique dominant. Une lecture incontournable pour les chercheurs en sciences sociales, en philosophie politique et en éthique du progrès.

Lectures complémentaires :

• Jacques Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle (1954).
• Lewis Mumford, Le Mythe de la machine (1967).
• André Gorz, Écologie et politique (1975).

Avec L’Enfer numérique, Guillaume Pitron poursuit l’exploration des conséquences matérielles et environnementales de la transition numérique amorcée dans son précédent ouvrage, La Guerre des métaux rares (2018). Contrairement à l’idée reçue d’un numérique « immatériel », il démontre que notre usage quotidien des technologies repose sur une infrastructure énergétique et matérielle colossale, qui s’appuie sur l’extraction massive de ressources, des centres de données énergivores et une logistique mondiale particulièrement polluante. À travers une enquête approfondie menée sur plusieurs continents, Pitron lève le voile sur l’empreinte écologique cachée de notre dépendance aux technologies numériques. Il questionne ainsi le paradoxe d’une société qui cherche à réduire son impact environnemental tout en accélérant une numérisation intensive de son économie et de ses modes de vie.

Thèses principales et démarche de l’auteur

Pitron démontre que l’économie numérique repose sur des infrastructures physiques bien réelles, bien loin de l’image d’un « cloud » évanescent et écologique. Les centres de données consomment à eux seuls environ 10 % de l’électricité mondiale. Les câbles sous-marins, qui assurent 99 % des communications intercontinentales, couvrent des centaines de milliers de kilomètres au fond des océans. Chaque interaction numérique (un simple like, un courriel, une requête Google) mobilise un réseau mondial d’équipements, nécessitant des quantités considérables d’énergie et de matières premières. Pitron souligne ainsi que le numérique est une industrie lourde, dont l’impact écologique est souvent sous-estimé.

L’auteur met en évidence l’empreinte carbone considérable du numérique, qui représenterait déjà 4 % des émissions mondiales de CO₂, soit plus que l’aviation civile. La production de chaque smartphone ou ordinateur mobilise des minerais rares (lithium, cobalt, terres rares…), souvent extraits dans des conditions désastreuses pour l’environnement et les droits humains. La fabrication et le renouvellement fréquent des équipements numériques génèrent un impact écologique bien plus grand que leur utilisation quotidienne. L’obsolescence programmée et la difficulté à recycler les appareils électroniques exacerbent encore ces effets destructeurs.

Pitron interroge la compatibilité entre numérisation massive et transition écologique. Il souligne que la transition énergétique vers les énergies renouvelables nécessite un recours accru au numérique (réseaux intelligents, objets connectés, véhicules électriques…), ce qui aggrave la dépendance aux ressources minières et à l’énergie. Le numérique est souvent présenté comme une solution écologique (télétravail, dématérialisation des services, smart cities…), alors qu’il repose sur un modèle extractiviste extrêmement polluant.

L’auteur s’attarde sur la responsabilité des grandes entreprises technologiques (GAFA, BATX) dans cette crise écologique numérique. Ces firmes promeuvent un modèle d’innovation permanent, poussant à la consommation de toujours plus de services et de matériels, tout en minimisant leur impact environnemental dans leur communication. L’empreinte carbone des entreprises du numérique est largement sous-estimée, car externalisée vers les pays où sont situées les infrastructures (centres de données en Chine, extraction minière en Afrique…).

Réception et critiques

L’ouvrage de Pitron a été largement salué pour sa qualité d’enquête et son accessibilité. Il vulgarise des problématiques complexes et donne des exemples concrets qui permettent de visualiser l’empreinte matérielle du numérique. Il rejoint les analyses de Nicholas Carr (Internet rend-il bête ?) sur les effets cachés du numérique, mais en les appliquant à la sphère environnementale. Il prolonge les réflexions de Jean-Marc Jancovici sur l’empreinte carbone des nouvelles technologies.

Certains critiques reprochent à Pitron de ne pas proposer de solutions concrètes et réalisables pour réduire l’empreinte numérique. S’il évoque des pistes (régulation, recyclage, sobriété numérique), l’ouvrage reste principalement centré sur le diagnostic du problème. Comment repenser un numérique plus responsable sans pour autant freiner l’innovation et le développement technologique ?

L’auteur adopte un ton volontairement percutant et alarmiste, ce qui peut donner une impression d’inéluctabilité du problème. Certains lecteurs auraient souhaité une approche plus nuancée, intégrant davantage les initiatives existantes pour un numérique plus écologique.

Actualité et pertinence du texte

À une époque où l’empreinte carbone du numérique est souvent sous-estimée, cet ouvrage apporte un éclairage crucial sur les contradictions de notre société connectée. Nous sommes des utilisateurs quotidiens mais nous multiplions les réglementations sur le droit à la réparation et contre l’obsolescence programmée en Europe. Nous créons des débats sur la sobriété énergétique et la nécessité de repenser nos infrastructures numériques tout en accroissant nos usages !

L’ouvrage incite à une réflexion sur notre responsabilité individuelle et collective face à la pollution numérique. Il pose des questions essentielles sur nos usages et sur les politiques publiques à adopter pour encadrer cette industrie.

Conclusion

L’Enfer numérique est un essai essentiel pour comprendre les effets cachés de la transition numérique sur l’environnement. En démontrant que nos usages numériques sont loin d’être immatériels, Guillaume Pitron bouscule les idées reçues et invite à une prise de conscience écologique.

Quadragesimo anno est publiée en 1931, alors que la Grande Dépression met à nu les fragilités d’un capitalisme dérégulé, tandis que se renforcent des alternatives autoritaires : communisme soviétique, fascisme italien, national-socialisme allemand. Pie XI entend « actualiser » le diagnostic de Léon XIII et approfondir les fondements théologiques de la doctrine sociale de l’Église.

L’encyclique se déploie en quatre grands mouvements. Une relecture de Rerum novarum et de ses fruits (organisation ouvrière, législation sociale, développement du magistère social). Une analyse de la situation économique contemporaine : transformation du capitalisme, financiarisation, montée des monopoles et des cartels. La formulation de principes d’organisation sociale : justice sociale, ordre corporatif, solidarité, subsidiarité. Des orientations pratiques pour les États, les corps intermédiaires, les travailleurs et les employeurs.

Le texte associe étroitement analyse économique, discernement moral et théologie de la société : il s’agit de relire des réalités historiques à la lumière d’une anthropologie chrétienne de la personne et du bien commun.

Quadragesimo anno reprend la critique léonine de l’exploitation, mais la déplace sur le terrain structurel : Pie XI insiste sur la transformation du capitalisme concurrentiel en un régime dominé par de vastes organisations économiques (cartels, trusts, holdings). L’encyclique souligne que la « libre concurrence » a tendu à s’auto-détruire, donnant lieu à une « concentration des richesses, mais encore l’accumulation d’une énorme puissance, d’un pouvoir économique discrétionnaire, aux mains d’un petit nombre d’hommes » (n^o 113), au point de constituer une sorte de dictature économique qui domine l’État lui-même.

Cette dénonciation anticipe nombre d’analyses contemporaines sur les oligopoles financiers ou, aujourd’hui, sur les plateformes numériques. La concentration du capital et du crédit permet une prise de contrôle de secteurs entiers de l’économie. L’État, loin de réguler, est parfois capturé par ces pouvoirs économiques. Les travailleurs, mais aussi les petits entrepreneurs et les familles, se retrouvent dépendants de décisions prises très loin d’eux, selon une rationalité purement financière.

La critique est éthique (atteinte à la justice), théologique (violation de la dignité de la personne créée à l’image de Dieu) et, déjà, pédagogique : Pie XI souligne combien cette situation déforme la compréhension que les hommes se font du travail, de la propriété et du bien commun, appelant une formation des consciences à la hauteur de ces enjeux.

Face à cette dérive, l’encyclique rejette tout autant le socialisme collectiviste que le libéralisme économique. Sans reprendre ici toute la critique du marxisme, Quadragesimo anno voit dans la collectivisation intégrale des moyens de production une atteinte directe à la liberté, à la responsabilité personnelle et au droit de propriété, qui est maintenu mais strictement articulé à la destination universelle des biens.

En ce sens, l’encyclique cherche une voie médiane, non pas de compromission, mais de reconstruction d’un ordre social où ni l’État ni le marché ne monopolisent l’initiative sociale.

Quadragesimo anno est surtout connue pour avoir donné sa formulation classique au principe de subsidiarité (cf. n^o 88), appelé à devenir un pilier de la doctrine sociale et, plus largement, de la pensée politique européenne (notamment dans les traités de l’Union européenne). Le texte affirme, de manière devenue canonique, que ce qu’une communauté de rang inférieur est capable de faire ne doit pas être retiré à son initiative et confié à une instance de rang supérieur. Le rôle des instances supérieures (État, grandes organisations) est de fournir un « subsidium », un soutien, lorsque les niveaux inférieurs n’y suffisent plus, non de se substituer à eux. La subsidiarité comporte une dimension verticale (répartition des compétences entre échelons – famille, associations, collectivités, État) et horizontale (reconnaissance d’une pluralité de sphères sociales relativement autonomes : famille, Église, syndicats, entreprises, universités, etc.).

Ce principe est pensé explicitement comme un antidote à la double concentration dénoncée plus haut : d’une part, la concentration économique due à l’agrégation du capital dans quelques groupes dirigeants et d’autre part, la concentration étatique quand l’État se substitue à la société civile en absorbant tâches et responsabilités.

Quadragesimo anno insiste sur le fait qu’un tel étatisme, loin de protéger les faibles, finit par écraser la société sous une masse de tâches impossibles à gérer, affaiblissant la responsabilité et la liberté des corps intermédiaires.

En ce sens, l’encyclique formalise une théologie politique de la pluralité sociale, où la dignité de la personne se réalise dans une trame d’appartenances diversifiées, et non dans un tête-à-tête avec l’État ou le marché.

Quadragesimo anno est sous-tendue par une anthropologie chrétienne claire : la personne humaine est image de Dieu, douée de raison, de liberté et de sociabilité. De plus, le travail est participation à l’œuvre créatrice de Dieu, non simple marchandise. Enfin, le bien commun n’est pas la somme des intérêts particuliers, mais la trame de conditions sociales qui permettent à chacun de se déployer selon sa vocation propre. Cette anthropologie conduit à une éthique où justice sociale, solidarité et subsidiarité sont indissociables : on ne peut protéger la dignité des plus vulnérables sans à la fois limiter la concentration des pouvoirs et promouvoir les initiatives de proximité.

Même si l’encyclique ne consacre pas de chapitre autonome à l’école, elle est profondément éducative dans son intention puisqu’elle suppose la formation d’une conscience sociale chez les chrétiens : employeurs, travailleurs, responsables politiques, éducateurs. Elle appelle à des corps intermédiaires formateurs : syndicats, associations professionnelles, œuvres catholiques, mouvements de jeunesse, qui ont une mission d’éducation à la solidarité, au travail bien fait, à la responsabilité. Elle insiste sur le rôle des universités et des chercheurs en économie et en sciences sociales, qui doivent contribuer à penser des structures justes et non se mettre au service des seuls intérêts financiers. Quadragesimo anno peut ainsi être lu comme un appel à développer une éducation à la citoyenneté économique, à la lecture critique des structures, et à la participation responsable dans les entreprises, les syndicats, les collectivités locales.

Même si l’encyclique s’adresse au monde de la grande industrie et de la finance des années 1930, plusieurs axes sont d’une étonnante actualité dans le contexte de la révolution numérique et algorithmique. La dénonciation d’une concentration de richesses et de pouvoir entre les mains de quelques-uns trouve aujourd’hui un écho évident dans l’emprise de quelques grandes plateformes sur l’économie numérique avec le contrôle de l’infrastructure de communication, de l’attention et des données personnelles mais aussi la capacité d’influer sur les politiques publiques, les normes techniques, les imaginaires culturels. La catégorie de « dictature économique », forgée pour décrire les cartels industriels et financiers, peut éclairer la situation d’un capitalisme de surveillance, où la captation de données et l’algorithmisation des décisions créent de nouvelles formes de dépendance.

Le principe de subsidiarité, lui, offre un repère précieux pour penser la gouvernance des systèmes d’IA et des environnements numériques. Il invite à ne pas confier aux grandes plateformes ou aux appareils d’État ce que des communautés locales, des établissements scolaires, des équipes pédagogiques, des familles peuvent faire elles-mêmes (définir des règles d’usage, élaborer des projets éducatifs, choisir des outils). Il suggère de concevoir des architectures techniques où la décision humaine de proximité n’est pas écrasée par des systèmes automatiques globaux, mais soutenue par eux.

Dans un cadre éducatif, cela signifie que l’IA ne devrait pas déposséder enseignants et élèves de leur capacité de jugement et de délibération, mais jouer un rôle de « subsidium » : aide, soutien, mise à disposition de ressources, sans substitution pure et simple au travail de pensée.

Enfin, Quadragesimo anno rappelle que toute réforme des structures économiques et sociales suppose une transformation des mentalités, une éducation patiente aux exigences du bien commun. Former à la lecture critique des dispositifs techniques (plateformes, IA génératives, algorithmes d’évaluation), comme on formait autrefois à l’analyse des rapports de production. Développer une éthique de l’usage : apprendre à discerner quand et comment déléguer à la machine, et quand maintenir un espace de décision humaine non automatisée. Promouvoir, dans les curriculums, une culture de la subsidiarité : apprentissage de la responsabilité à son niveau propre, articulation entre initiatives locales et cadres plus larges (établissement, système éducatif, régulations nationales et internationales).

D’un point de vue universitaire, Quadragesimo anno demeure une source majeure pour la réflexion au croisement de l’éthique, de la théologie et de l’éducation. Cette encyclique propose une analyse structurelle de l’économie, qui ne se réduit ni à la morale individuelle ni à la pure technique économique. Elle formalise un principe de subsidiarité dont la fécondité s’est vérifiée bien au-delà du champ catholique. Elle articule critique de la concentration des pouvoirs et affirmation positive de la valeur des corps intermédiaires, offrant ainsi un cadre pour penser éducations populaires, vie associative, pratiques collaboratives. Dans la perspective qui est la nôtre, l’encyclique fournit un socle normatif pour penser, aujourd’hui, l’éthique de la gouvernance numérique, de l’intelligence artificielle, et des dispositifs éducatifs technologiques.

On peut néanmoins relever plusieurs limites. D’abord, la proposition corporatiste (organisation professionnelle en corps intermédiaires reconnus) reste liée à un contexte historique et peut apparaître ambiguë, certains régimes autoritaires ayant revendiqué un « corporatisme » de façade. Ensuite, la réflexion sur l’État oscille entre critique de l’étatisme et appel vigoureux à la régulation, sans toujours clarifier les conditions concrètes d’un État garant de la justice sociale sans dérive bureaucratique. Par ailleurs et du point de vue éducatif, l’encyclique ne développe pas un véritable programme pédagogique ; ce sont les institutions ultérieures (mouvements d’Action catholique, écoles, universités) qui traduiront ses intuitions en pratiques formatrices.

Ces limites n’enlèvent rien à la valeur structurante du texte, mais invitent à une relecture critique, notamment à la lumière des développements ultérieurs du magistère (Mater et magistra, Populorum progressio, Centesimus annus, Laudato si’, Fratelli tutti).

Quadragesimo anno apparaît ainsi comme une charnière de la Doctrine Sociale de l’Église (DES). Cette encyclique systématise et approfondit l’intuition de Rerum novarum, en analysant les nouvelles formes de domination économique et en dénonçant la dictature économique née de la concentration des pouvoirs. Elle formalise le principe de subsidiarité, qui deviendra un repère incontournable pour penser la répartition des responsabilités entre individus, corps intermédiaires et État. Elle offre un cadre éthico-théologique où l’éducation, la formation des consciences et le développement d’une culture sociale chrétienne sont des conditions essentielles de toute réforme durable.

Quadragesimo anno mérite d’être relue non comme un document historique figé, mais comme une ressource herméneutique pour penser la révolution numérique et algorithmique : contre les nouvelles concentrations de pouvoir que sont les oligopoles de la donnée et de l’IA, elle rappelle la centralité de la personne, la valeur des communautés de proximité et l’exigence d’une éducation à la responsabilité, à la justice et au bien commun.

En ligne sur https://www.doctrine-sociale-catholique.fr/les-textes-officiels/196-quadragesimo-anno